При чтении знаменитого слова, сказанного Евсевием по случаю тридцатилетия царствования Константина, становится несомненным, что христианский епископ видит в лице императора именно одного из этих «друзей Божиих», хотя он еще не крещен, но уже готов к окончательному христианскому обязательству. В Константине Евсевий видит Богом определенного посредника для исполнения предвосхищенного Августом назначения, способного осуществить космическое торжество христианства, то есть историческую цель Боговоплощения.
«Единородное Слово Божие царствует в веках, не имеющих начала, — возвещает Евсевий. — Он (наш император) же, Его друг, получивший свыше власть и укрепляемый именованием, одноименным Богу, много лет правит всемирной империей. Спаситель всяческих снова делает все небо, и космос, и вышнее Царство достойными Своего Отца; друг Его приводит тех, кем он управляет на земле, к Единородному Слову и Спасителю и делает из них достойных подданных Его Царства»[83].
Итак, на земле император есть образ и представитель Христов: «Он получает свой ум от великого источника всякого ума; он мудр и добр, и праведен, ибо причастен к совершенной мудрости, добру и праведности; он добродетелен, ибо следует примеру совершенной добродетели; он мужествен, как причастник всевышней силы. И воистину, да хранит он императорский титул, приучивший его душу к царственным добродетелям по образцу Небесного царствия…»[84]. «Итак, император наш совершенен в благоразумии, в доброте, праведности, мужестве, благочестии и преданности Богу. Он есть истинно философ… и подражает божественному человеколюбию своими императорскими делами»[85]. «Как сияющее солнце, он посредством присутствия цезарей освящает своих подданных в самых отдаленных углах своей империи вспышками своего блистания… Нося образ небесной империи, имея взор, вперенный горе, он управляет жизнями смертных согласно первообразу, с силой, полученной от подражания единодержавию Божию[86].
Как богослов и придворный епископ, Евсевий произносит официальный панегирик, следуя правилам этого жанра. Используя стандартные неоплатонические образы, он пишет портрет идеального императора и утверждает, что Константин лично соответствует этому образцу. Этот идеальный образ был принят всеми в святоотеческий и византийский периоды, но все сознавали, что не каждый император на деле ему соответствовал. В понятиях христианского богословия императорство понималось как особая личная харизма, непосредственно даруемая Богом; она же, согласно тому же Евсевию, дарует императору «епископские» функции «над внешними» (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός)[87], то есть по существу ответственность за управление и в конечном счете за христианизацию язычников в своей в идеале вселенской империи и во всем мире.
Но единство, вселенскость и порядок—эти основные элементы Pax rотапа— теперь стали неотделимы от интересов и ответственности вселенской христианской Церкви. Римский император уже не мог заботиться об Империи, не заботясь также о единстве, вселенском характере и добром порядке Церкви: разделенная Церковь означала бы также и разделенную Империю. Конечно, внутренними делами Церкви занимались епископы, что и было признано Константином, как это свидетельствует его Житие, написанное Евсевием, но каждый епископ был ответствен только за свою местную общину. Ранняя Церковь не знала центральной администрации, постоянно и институционно заботившейся о вселенском единстве. Ответственность же императора была немедленно признана именно на этом вселенском уровне. Это означало, в частности, его правомочия в организации провинциальных объединений епископов, обеспечения им возможности собираться на соборы и решать вопросы, имеющие общее значение.
В этом новом положении проблема заключалась в том, что внешние и внутренние аспекты церковных дел были в действительности неотделимы друг от друга: внутренняя, сакральная и дисциплинарная жизнь христианских общин зависела от единства в вере, которое обеспечивалось соборами, созывавшимися императором, и четко выражалось в вероучительных формулах, понятных не только христианским богословам, но также и римским чиновникам, на которых лежали их организация, исполнение и финансирование. Поэтому богословские споры IV и последующих веков так часто концентрировались на вероучительных формулировках, тогда как не менее серьезные богословские споры до Константина (например, о гностицизме, оригенизме и т. д.) были скорее спорами о сути и менее—о словесном выражении. Новый союз с Римской империей, административные и юридические структуры которой требовали простоты и ясности, налагали на Церковь другие обязанности, включавшие употребление таких богословских формулировок, которые достигались вселенским согласием. Он требовал постоянного сотрудничества, часто осуществлявшегося придворными епископами, такими как Осия Кордубский или Евсевий Никомидийский при Константине, а позже тем, кто исполнял обязанности епископа в новой постоянной столице Константинополе.
Положение еще осложнялось тем, что в течение IV и V веков епископы не могли прийти к согласию между собой. Собор следовал за собором, выдвигая формулу за формулой, и для достижения единства императорам приходилось фактически делать выбор между церковными партиями и потому самим интерпретировать соборные формулы. Из многих случаев видно, что Константин и его преемники с большой неохотой брали на себя роль истолкователей христианского богословия и церковной дисциплины и что сами христиане обращались к ним, предлагая выполнять эту функцию. Наиболее известной является роль Константина в урегулировании донатистского спора в Африке. Его личное решение спора в пользу кафолической партии последовало за долгими и упорными попытками разрешить этот спор соборно (соборы в Риме, затем в Арле).
Но, раз включившись в подобные споры, император стал неизбежно принимать на себя «епископскую» — и потому «внутреннюю» — ответственность. Евсевий Кесарийский уже вполне сознает эту неизбежность в своем «Житии Константина».
«Когда в разных странах возникали несогласия, он действовал словно некий общий епископ, Богом поставленный, и созывал соборы служителей Божиих. Он не считал ниже своего достоинства присутствие на их собраниях и становился общником епископствующих. Он знакомился с предметами, подлежащими обсуждению, и всем сообщал благо мира Божия… Он с величайшим уважением относился к тем, кого находил готовым последовать лучшему мнению и расположенным к миру и согласию, показывая, что он радуется общему согласию всех; но он отвергал непокорных»[88].
Интересно, что порядок, описанный Евсевием и с тех пор общепринятый, — не тот, каким был порядок, когда эллинистический монарх диктовал божественные откровения: это порядок соборности; цель императора—добиться, сохраняя порядок, победы большинства. Кроме того, наименование Константина «общим епископом» предполагало ограничение его власти: никто не считал, что епископство включает непогрешимость, в нем видели харизму, которая усваивается— причем всегда несовершенно—тем, кто ею облечен. Император был особым «другом Божиим», но в обществе епископов он был одним из многих. Кроме того, никто не понимал «епископские» функции императора буквально, в сакраментальном смысле, но как аналогию. Письменно обращаясь к Отцам, собравшимся в Эфесе в 431 г., Феодосии II повелевает своему делегату Кандидиану совершенно не касаться проблем и несогласий, относящихся к догматам веры, «ибо нежелательно, чтобы в церковные вопросы и обсуждения вмешивался человек, не принадлежащий к сообществу святых епископов»[89].
Поэтому если Константин и Констанций поддерживали ариан, если Феодосии I в 380г. встал на сторону не только никейского православия, но и против «сверхправославия» (или «старойикейства») Рима и Александрии, если Феодосии II поддерживал в 431г. Кирилла против Нестория*{{Феодосии II поддерживал Нестория во время Эфесского собора 431 г. и только после собора склонился на сторону Кирилла. — В.А.}} и в 449г. Диоскора против Флавиана, если Маркиан и Пульхерия обратились вспять и санкционировали халкидонское определение 451г., то все это было не в силу эллинистического принципа императорской божественности, а потому, что таково было их (и их советников) понимание церковного учения, которое, по их мнению, только одно и могло вновь обеспечить Pax mmana. Императорские Конституции о вере, изданные Зиноном, Анастасией и Юстинианом, пошли дальше: они пытались, минуя соборные процедуры, навязать императорское понимание предыдущих соборных постановлений и только после этого добиться согласия епископов. Такие попытки оказывались неудачными, если только согласие не достигалось на деле, как, например, в 553г., после односторонних указов Юстиниана, направленных против Оригена и «Трех Глав». Все были согласны в том, что для действенности соборных постановлений санкция императора необходима, но никто не верил в личную вероучительную непогрешимость императора (или кого–либо другого). Поэтому понятие «цезарепапизма» не соответствует реальности раннехристианской имперской системы.
