об объяснении не только моральных утверждений, звучавших в Кембридже после 1903 года, но также и как об объяснениях моральных утверждений, звучавших в «других местах с подобным духом». На мой тезис могут возразить, что эмотивизм как теория выдвигался в разных местах и в разное время и при разных обстоятельствах и выпячивание мною роли Мура в возникновении эмотивизма ошибочно. На это я сперва должен ответить, что мой интерес к эмотивизму продиктован только в той мере, в какой он был правдоподобным и защищаемым тезисом. Например, карнаповская версия эмотивизма, в которой характеристика моральных утверждений как выражений чувства или установки представляет собой отчаянную попытку найти для них хоть какой-то статус после того, как сам Карнап в своей теории изгнал моральные утверждения из сферы фактического и дескриптивного, была основана на предельно скудном внимании к специфическому их характеру. И, во-вторых, я должен сказать, что есть еще оксфордская история, начинающаяся с интуитивизма Причарда; эта история сходна с муровской истории Кембриджа, и процветали там лишь те похожие на эмотивизм взгляды, которые следовали аналогичным взглядам Мура или Причарда.
Схема морального упадка, которую предполагают эти заметки, требует различения трех различных стадий. Первая стадия — это когда оценочные и, более точно, моральные теория и практика объемлют истинно объективные и неличностные стандарты, которые обеспечивают рациональное оправдание конкретной политики, действий и суждений и которые сами в свою очередь чувствительны к рациональному обоснованию. Вторая стадия — это когда совершаются неуспешные попытки утвердить объективность и неличностный характер моральных утверждений; при этом проекты рационального обоснования средствами стандартов и самих стандартов постоянно рушатся. Третья стадия — это когда теории эмотивистского типа получают широкое неявное распространение из-за общего неявного осознания на практике, но не в теории того, что претензии на объективность и неличностный характер не приводят к добру.
И все же самой этой схемы достаточно для предположения, что от общего тезиса эмотивизма, переинтерпретированного в теорию употребления, нельзя просто отмахнуться. Потому что в основе описанной мною схемы развития лежит предположение, что истинные объективные и неличностные стандарты могут быть тем или иным способом рационально оправданы, даже если в некоторой культуре на некоторой стадии такое рациональное оправдание становится невозможным. И как раз это отрицает эмотивизм. Я предположил, что свойственное по большей степени нашей культуре функционирование принципов в качестве маски для выражений личностных предпочтений эмотивизм рассматривает в качестве универсального обстоятельства. Больше того, это делается им на основании, которое не требует в общем случае исторических или социологических исследований человеческой культуры. Так как центральной частью утверждения эмотивизма является то, что нет и не может быть значимого рационального оправдания любого утверждения о существовании объективных и неличностных моральных стандартов и по этой причине не существует таких стандартов. Это утверждение того же самого порядка, как и утверждение, что ни в одной культуре не признается существования ведьм. Ведьмы могут быть выдуманы, но настоящих ведьм быть не может, потому что на самом деле нет ни одной ведьмы. Поэтому эмотивизм полагает, что может быть выдуманное рациональное оправдание, но в реальности его не существует.
Эмотивизм, таким образом, опирается на утверждение, что все попытки в прошлом или настоящем обеспечить рациональное оправдание объективности морали кончались провалом. Это вердикт целой истории моральной философии, и как таковой он стирает контраст между настоящим и прошлым, который входит в мою исходную гипотезу. Но эмотивизм не учитывает различия, существенного для морали, которое проявляется в зависимости от того, является ли эмотивизм просто истинным или же он общепринято считается таковым. Стивенсон, например, весьма отчетливо понимал, что утверждение «Я не одобряю этого так не одобряй и ты» не имеет той же самой силы, как выражение «это плохо». Он заметил, что престиж, приписываемый последнему утверждению, не приписывается первому. Однако он не заметил — именно потому, что рассматривает эмотивизм как теорию значения — зависимости престижа от того факта, что употребление выражения «это плохо» влечет апелляцию к объективному и неличностному стандарту, чего нет в случае «Я не одобряю этого так не одобряй и ты». То есть, если эмотивизм истинен, моральный язык вводит нас в серьезное заблуждение, и, если вера в эмотивизм оправдана, от употребления традиционного и унаследованного языка следует отказаться. К такому заключению не пришел ни один эмотивист; и ясно, что, подобно Стивенсону, они не могут сделать его по причине неправильного понимания своей теории как теории значения.
По той же самой причине эмотивизм не превалирует в аналитической моральной философии. Аналитические философы определили в качестве центральной задачи философии дешифровку значения ключевых выражений повседневного и научного языков, и поскольку эмотивизм потерпел неудачу именно в качестве теории значения моральных выражений, аналитические философы по большому счету отвергают эмотивизм. И все же эмотивизм не исчез; действительно, в современных философских контекстах постоянно возобновляются похожие на эмотивистские попытки сведения морали к личностному предпочтению, и делается это теми людьми, которые не считают себя эмотивистами. Неосознанная философская сила эмотивизма является одним из ключей к пониманию его культурной силы. В аналитической моральной философии сопротивление эмотивизму возникло из ощущения, что моральное размышление все-таки существует, что могут быть логические связи между различными моральными утверждениями, связи того вида, который не позволяется эмотивизмом (термины «следовательно» и «если… тогда…» явно не употребляются в качестве выражений чувств). И все же наиболее влиятельное объяснение морального размышления, которое возникло в результате подобной критики эмотивизма, заключалось в том, что субъект может оправдать частное утверждение только ссылкой на некоторое универсальное правило, из которого может быть выведено утверждение, а само правило оправдать в свою очередь только выводом его из некоторого более общего правила или принципа; но с точки зрения этого взгляда, поскольку каждая цепь рассуждений должна быть конечной, такой процесс оправдательного размышления всегда должен завершиться утверждением некоторого правила или принципа, для которых не может быть дано никакого оправдания: «Таким образом, полное оправдание решения должно заключаться в полном объяснении всех его следствий вместе с полным объяснениям принципов, которые применяются здесь, и следствий наблюдения этих принципов… Если все еще следует вопрос: "Но почему я должен жить именно так?", тогда на него не будет дано ответа, потому что мы уже, по предположению, сказали нечто, что могло бы быть включено в дальнейший ответ» (Hare 1952, р.69).
Таким образом, конечный пункт оправдания с этой точки зрения никогда не является очередным оправданным выбором, а является выбором, не направляемым никакими критериями. Каждый индивид явно или неявно должен принять свои собственные первые принципы на
