рамки и из швейцарской «Явы» перенеслись в Петербург 1906 г. Однако тему «башенного» «имяславия» надо завершить (особую важность позднее, в самом конце 1900-х годов, она для нас приобретет в связи с «башенной» судьбой Евгении Герцык, получившей на «Башне» имя «сестра», «sorella»…) – О том, как маски, роли и то ли игровые, то ли мистериальные имена – маски «опрозрачневшие» – в эпоху Серебряного века влияли на человеческие судьбы, мы можем судить ныне по конкретным исследованным биографиям, – конечно, прежде всего по драматической биографии Е. Дмитриевой – «Черубины де Габриак», ставшей жертвой мифотворчества Волошина. Интересно также поразмыслить о «башенной» «роли» А. Блока – о навязанном ему четой Ивановых личном
мифе [787]. На «Башне» Блоку дали имя Поэта и, абсолютизируя маску, почти отождествили с Аполлоном – по Ницше, началом статичной индивидуализированной формы. Ивановы стремились обыграть скульптурную внешность Блока – сочетание неподвижных черт лица с античной красотой. Им хотелось перенести это качество внутрь личности и сделать ее метафизическим ядром. Также для создания мифа о «Поэте» в ход пошли его слабости – пристрастие к алкоголю и трудности в общении с женщинами. Учредители новых таинств ведали, что они творят. Параллельно осуществлению «башенного» проекта Иванов развивал свою философию маски. «Культовая личина, – заявлял он, – есть подлинная религиозная сущность, и надевший маску поистине отождествляется, в собственном и мирском сознании, с существом, чей образ он себе присвоил»[788]. «Удачная» маска прочно вписывала адепта в мистериальный круг, подчиняла новоявленным мистагогам…
В основу сюжета мифа о Блоке были положены образы его «Незнакомки», а с другой стороны – одно из положений эстетики Иванова: аполлоновский принцип в ней осмыслен как принцип «нисхождения» (предполагается, что это нисхождение после достигнутого прежде дионисийского «восхождения», экстаза). Из всех этих смыслов слепили сюжет, который Иванов символически представил в своем стихотворении «Бог в лупанарии», а Зиновьева добавила образу свою ретушь в рассказе «Голова Медузы». Аполлон, чей кумир был оживлен Вакхом, покидает свое святилище и сходит в мир – прямо в притон, где, воскресив «стыд» у «нагих блудниц», он раскрывает их подлинный «лик» – в дольнем распознает «горнее». Помня хрестоматийную «Незнакомку», можно ли не признать за Ивановым-мифотворцем проницательности и остроумия? – Однако если личность оказывается одержимой «слишком человеческой» фантазией о себе, то это наносит ей тяжелый ущерб. Увы, Блок поверил в ивановский миф и окончательно «окаменел»: роль «головы Медузы» в его судьбе сыграл не кто иной, как башенный «мистагог». «Юнгианцы» до Юнга, «башенные» «аналитики» выявили (как им казалось) глубинный блоковский «архетип» («Аполлон в лупанарии») и заставили «Поэта» мистически отождествиться с «богом формы». Более того, мифом Иванова «Поэт» оказался запрограммирован и на алкоголизм: ведь Аполлон в стихотворении оживает именно благодаря «дыханью Вакхову» и «яду огненного хмеля». Не случайно и «Незнакомов» в рассказе Зиновьевой признается, что ежедневно посещает низкопробное питейное заведение. – Миф о Блоке приняли и его современники, что отразилось в сделавшейся «каноничной» блоковской иконографии (портрет К. Сомова), в стихах И. Анненского и Б. Садовского, посвященных Блоку, в мемуарных свидетельствах. Мы знаем, что разоблачение «Черубины» было глубочайшим потрясением для Е. Дмитриевой; блоковеды, можно надеяться, еще скажут свое слово о роли «башенного» мифа в трагической судьбе «Поэта»…
С Запада, и прежде всего из стран германоязычных, Иванов привез в Россию целый комплекс неоязыческих идей, призванных вытеснить традиционное христианство. Истоком постепенно складывающейся ивановской религиозной концепции было воспринятое от Ницше убеждение в «смерти» старого Бога – в исчерпанности возможностей всех христианских конфессий: современная религия «уже мертва», сохранять ее смысла не имеет[789]. Религиозное возрождение возможно лишь на путях воскрешения забытого народного мифа, сопряженного с культом, упраздненных христианством; конечной целью Иванова и стало восстановление дохристианского богопочитания.
Однако как случилось, что Иванов подпал под «обаяние древнейшего богочувствования»? почему он избрал для себя миссию посредника, через которого «народ вспоминает свою древнюю душу и восстановляет спящие в ней веками возможности» («Поэт и чернь», 1904)? почему филолог-классик, предпочитавший жить или вдалеке от России, или укрывшись от русской действительности на «Башне», постоянно апеллирует, как к высшему авторитету, к «народу», «народной душе», народному «большому искусству»? Думается, одним разночинным происхождением Иванова при объяснении его обращения в «народное» язычество не обойтись, – основные «народнические» импульсы он, по-видимому, получил, живя на Западе. После объединения Германии в 1871 г. немецкие земли охватило так называемое народническое движение: в своей жажде обновления некоторые его участники предлагали вернуться к почитанию древних арийских богов, свергнув гнет иудеохристианской религии и сопряженного с ней индустриального капитализма, разрушившего исконное единство человека и природы. На рубеже XIX–XX вв. в Германии и Швейцарии процветала неоязыческая культура; впрочем, уже с эпохи романтизма, на протяжении всего XIX в. «языческие боги обитали в бессознательном многих образованных немцев» [790]. Вполне возможно, что Иванов имел дело с кем-то из них. И вряд ли, обосновавшись в Швейцарии, он ничего не знал о тамошних (а также германских) многочисленных неоязыческих группах, практиковавших различные солнечные ритуалы и поклонение Вотану, Тору и т. д., сопровождавшиеся принесением «народным богам» в жертву животных, «дионисийскими» – «дифирамбическими» танцами и сексуальными оргиями. Тогдашний интерес к архаике – к древнейшим полигамным стадиям человеческого развития – отнюдь не был чисто академическим. От изучения «Материнского права» И.Я. Бахофена переходили к соответствующей практике. Так, колоритнейший представитель немецкого неоязычества Отто Гросс, ницшеанец и практикующий психоаналитик-фрейдист, оргиаст по природе, сделавшийся «провокатором распутства», «провозглашал сексуальный коммунизм» и, борясь с ревностью, утверждал, что «замкнутость сексуального сообщества является ложью»[791]. Но разве не эта в точности идея лежит в основе «Колец» Зиновьевой? разве в «Новых масках», комментируя «Кольца», Иванов не провозгласил, что мир спасет именно свободная любовь?! – Вывод О. Гросса о том, что возврат к полигамии может «высвободить древние созидательные энергии тела и бессознательного разума и вывести людей на новый уровень бытия» [792], был неявной идеологией «народников»: вопрос стоял в конечном счете об осуществлении ницшеанского идеала сверхчеловека…
И именно «народничество» сделалось питательной средой для развития юнгианского психоанализа, на самом деле – проекта языческой реставрации. Ученик Фрейда, Юнг довольно скоро понял, что глубинная психология заключает в себе возможность действительно религиозного опыта – выхода в объективный духовный мир, реальной встречи с божествами древних арийских культов. С юности питая отвращение к конфессиональному христианству, Юнг, имея в виду данную возможность, предлагал Фрейду превратить психоанализ в религиозное движение. При этом, по словам Юнга, психоанализ смог бы «осторожно вернуть Христу образ пророчествующего бога виноградной лозы (т. е. Диониса. – Н.Б.), каким он когда-то был»; культ тогда превратился бы в «пьяняще-радостный праздник, в котором этическое и животное
