Церковь, если она понимается как «святая и непогрешимая»,, как «совокупность людей, соединенных любовью», приближает и уплотняет человеку понятие Бога, делает его реально ощутимым, из категории абстрактности переводит в живую жизнь сердца. Вот почему так «осязаемо» опрёделил Церковь Апостол: она есть «тело Христово», она есть «дом Божий», она есть «столп истины». А заслуга Хомякова, так поразившего Левина у Толстого, — в том, что он среди мертвых схем и рассудочных формул идеи Церкви просто и твердо указал на ее онтологическое место, напомнил, что Церковь — это не юридическое и не социальное понятие, а живой и таинственный для нас организм любви, в котором внешность лишь постольку имеет священный смысл, поскольку она наполнена священным содержанием. В этом и была «гениальная простота» Хомякова, по выражению Бердяева.
К божественному онтологизму Церкви ведет нас и мысль Флоренского. Верить можно только в святыню, и он показывает нам, что эта святыня извечно, то есть еще до бытия мира, существует как Церковь. Он приводит слова учителей Церкви о предсуществовании человека прежде творения мира «в мысли Божией», в «умопредставлениях» Божества (Климент Александрийский и святитель Григорий Богослов). Из так называемого Второго послания к коринфянам святого Климента Римского он приводит слова о «Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной… «Церковь» живущая… — тело есть Христово… Церковь не ныне есть, но свыше… Ибо была она духовною… как и Иисус наш, открылась же… на последок дней, чтобы нас спасти. Церковь… будучи духовною, открылась (теперь) во плоти Христовой, делаясь явною для нас»[923].
Эту же мысль о до–временном бытии Церкви Флоренский подтверждает выписками из «Пастыря» Ерма. В этой книге, входившей в первохристианстве в новозаветный канон и читавшейся за богослужением, есть описание видения Ерму некоей старицы, о которой ему было сказано, что «она есть Церковь Божия», а на вопрос Ерма, «почему же она старая?» (вопрос естественный для конца I века) — отвечено: «Так как… сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир».
Эти ясные слова первохристианского пророка и учителя так отразились в богословской литературе. «Идея Церкви, — пишет протоиерей П. Смирнов, развивая мысли митрополита Филарета Московского, — первенствует над идеей мироздания… Идея Церкви, неразрывно связанная в Предвечном Совете с идеей искупления, является господственной в мироздании. Последнее ей подчиняется, с нею сообразуется, как с главной владычественной идеей. По идее Церкви строится мир… Идея Церкви… как бы царит в мысли Творца, и с ней как бы постоянно сообразуется постепенно в течение шести дней исполняющаяся в мироздании творческая мысль»[924].
Толкуя слова апостола Павла о том, что Бог «избрал нас в Нем (во Христе) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа» (Еф. 1,4–5), Афанасий Великий, тоже цитируемый здесь Флоренским, пишет: «Итак… как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как Сам сказал, предызображены в Нем».
«Идея о пред–существующей миру Софии–Премудрости, — пишет Флоренский в десятом письме, — о Горнем Иерусалиме, о Церкви в ее небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари… идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих… Часть их разобрана уже (мною) в особой работе о Церкви». Эта работа неизвестна в печати. На Пасху 1905 года он сказал в академическом храме проповедь, о которой пишет в «Столпе»: «Попытку дать художественно–религиозный синтез… идей о Царстве Божием как пред–существующей миру за–предельной реальности, представляет пасхальное слово: П. Флоренский, — Начальник жизни, Сергиев Посад, 1907»[925].
«Есть светение Ипостасного Отчего Сияния в каждом человеке, грядущем в мир», — пишет архимандрит Феодор (Бухарев)[926]. Так же, наверное, и Церковь, еще только «грядущая в мир» из вечности, была просвещена и освящена Господом. Вот начало одного послания святого Игнатия Богоносца: «Достоблаженной Церкви Ефесской в Азии, благословенной в полноте величием Бога Отца, прежде век предназначенной быть в вечную и неизменную славу…» Предвечность Церкви, ее бытие в недрах Божиих понимается и из апостольских слов о «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3, 9) и о «премудрости тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2, 7).
Рождение Церкви в нашей истории было на Голгофе, крещение ее — в сошествии Святого Духа. Звенья ее — одни в вечности, другие во времени, но нет и не может быть различия в ее восприятии.
«Два аспекта» ее — в вечности и во времени, как пишет Флоренский, «вовсе не то, что теперь, у современных церковно–борцев принято называть «Церковью Мистическою» и «церковью историческою», причем превозносится первая ради… последующего затем похуления второй. Нет, это — одно и то же существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, — а именно, со стороны небесной и пред–существующей, единящей мистической формы и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного содержания, получающего в первой обожение и вечность… Последнее (земное)… вростает в него (в небесное) и в нем пресуществляется; поэтому раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения: один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, а другой раз — снизу вверх, с земли на небо»[927]. К этому месту автор дает в примечании ссылку на подтверждающую работу своего единомышленника В. Эрна: «О понятиях «церкви мистической» и «церкви исторической» и о неосновательности разделения той и другой у протестантов и у людей «нового религиозного сознания» см.: Эрн, —«Историческая Церковь»»[928]. В статье «Историческая Церковь» Эрн пишет: «Церковь одна. Та Церковь, которая была в предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своею Кровью Христос… с которою пребудет до скончания века… Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять ее дробной»[929].
Видимая в истории истинно святая Церковь — это то же, что невидимая, но в другом моменте своего бытия — в моменте своего странствия, по терминологии блаженного Августина, а не в моменте славы.
В сокровенном единстве этих двух моментов и есть тайна святого бытия Церкви и одновременно трудность ее постижения для рассудка.
Что же тогда все нечистое, все явно не святое, что мы так часто видим в земной церковной ограде? Это не Церковь. Флоренский пишет: «Церковь в ее земном аспекте (есть) совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово»[930]. Эмпирия «подвига восстановления», реальность вхождения в стихию благодати, а не внешнее церковное положение или должность определяет церковность. Формула Флоренского говорит о том же, что мы знаем от многих святых. Можно числиться в Церкви, но «без внутреннего чувства и движения быть мертвым камнем в струях живого потока». Эти камни «географически» внутри святого потока Церкви, но они мертвые. «Под именем христианским много имеется язычников, а паче в нынешнее лютое время… — пишет святой Тихон Задонский. — Таковые все в смерти пребывают… Что бо пользует… числиться в Церкви пред людьми, но пред очами Божиимибыть… вне Церкви?.. Невозможно неисправному и не очистившемуся покаянием… внутрь Церкви Божией быть»[931].
В Церкви нас держит не наше звание или «метрика», а наше действительное устремление к Богу, не форма нашего пребывания, а наша действующая воля. «И после того уже, как христианин вступил в состав Церкви, — пишет епископ Феофан Затворник, — он держится там не против воли (и не) как бы по какой необходимости, а не иначе как сам держа себя»[932].
Церковь — это Тело Христово, тело свободы и святости, и, как пишет Макарий Великий, «душа, пока живет… в греховной тьме… и сим питается, не принадлежит телу Христову»[933]. Святая видимая Церковь состоит только из святых, и все, что не свято, не есть Церковь. Но, говоря «святая» (личность), Флоренский поясняет: «Это не значит еще безгрешная». «Как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его» (Иов. 25,4–5). «Святость» не есть «бесстрастие», но погрешимость святости такова, что она не может оттолкнуть от человека благодати Божией, не в силах удержать человека от его устремления к Богу. «Атрибут святости, — пишет В. Соловьев, — не есть то же, что непогрешимость: как отдельные святые люди, так и Церковь, состоящая из людей, могут погрешать, разумеется «грехами не к смерти», не теряя от этого своей святости»[934]. Но всякий грех, даже и малый, будет «к смерти», если в нем нет покаяния. Только покаяние смывает грехи, и только любовь их покрывает. Поэтому и святость есть устремление к Богу через покаяние и любовь. Мытарь кающийся есть святой, так как он находится в святой Церкви, а фарисей, некающийся, как бы мало он ни согрешил и как бы ни был он «православен», будет вне ее. Так и запечатлено в службе утрени недели о мытаре и фарисее: «Фарисейски кто живет, Церкви далече бывает» (синаксарь). Но если святость есть неудержимое устремление к Богу, к Его благодати, то тем самым святость должна быть нашим постоянным желанием. Иоанн Кронштадтский говорит: «Сам Господь… требует: «Будьте святы, как Я свят, Господь Бог ваш». Это должно быть первым нашим желанием и целью всей нашей жизни»[935].
