Изучая историю Православной Церкви и историю ее духовного опыта, порой нельзя не поражаться той роли, которая отводится в ней харизматическим святым, или старцам. Так, поразителен пример жившего в XI в. прп. Симеона Нового Богослова, который в бытность свою настоятелем монастыря в Константинополе внезапно решил канонизировать своего предыдущего настоятеля, не спрашивая на то разрешения патриархии. Совершить это позволяли традиции древних монашеских общин, однако в Византии XI в. продолжать эту практику стало уже проблематично, и прп. Симеону пришлось защищать ее. Защищал он также и сохранение формы исповеди не–священнику, что уже в XI в. вызывало ряд богословских возражений, касавшихся природы таинства. Другие примеры подобного рода относятся уже к XIV в., когда преобладающей формой духовности в Византийской империи стал исихазм. Монахи горы Афон издали Святогорский томос, особо выделяя харизматическую и неинституциональную эсхатологическую жизнь как единственно правильное предвосхищение Царствия Божьего, — что довольно часто приводило к открытому противостоянию церковным властям. Монахи настаивали, что они как монахи неукоснительно следуют этим принципам и что Церковь должна следовать за ними, если только она хочет пребывать в истине. Не думаю, что ими двигало желание ослабить власть епископата, ведь они определенно чувствовали, что это Святой Дух созидает разнообразные функциональные части Тела Церкви, делая апостолов апостолами, а епископов — епископами. Тот же Святой Дух помогает им созерцать Бога.
Этот случай несовпадения позиций епископата и святых показывает, по крайней мере, как конфликт может перерасти в проблему. Ибо всё далеко не так бесспорно, если только не поверить в безошибочность епископа, не согласиться с тем, что епископ всегда прав, святые же могут ошибаться. Потому напряженность между тем, что современное богословие называет институтом и явлением, чувствовалась на протяжении всей истории Церкви. В протестантском богословии этой оппозиции часто придается чрезмерное значение, а сам институт отождествляется с грехом. Это неверная точка зрения, ибо мы верим в то, что институт — зримая, сакраментальная структура Церкви — также является плодом Духа. Однако между свободой человека — личным свободным выбором, который каждый из нас совершает в момент принятия им дара Святого Духа, — и структурными элементами Церкви существует взаимосвязь, а зна–чит, порой неизбежно и напряжение. Святой Дух дается не просто отдельным людям, но всему Телу Церкви. Поэтому в равной мере ошибочно считать Церковь простым институтом, в котором Святой Дух действует исключительно посредством церковной иерархии, или же впадать в монтанизм и мессалианство, полагая, что Церковь может быть ведома исключительно святыми.
В нашу эпоху — время от первого до второго пришествия Господа — не может не существовать напряжения между двумя вышеназванными элементами — институтом и явлением: жизнь Церкви в этом мире и предполагает, и содержит в себе это напряжение. Это приводит нас (по крайней мере, в Православной Церкви) к убеждению, что Дух — единственная действующая сила, сохраняющая Церковь Церковью и утверждающая ее в истине апостольской веры. Чтобы правильно понять православную позицию в этом вопросе, важно помнить о его христологической, антропологической и духовной подоплеке, о чем речь шла выше.
Одна из главных интуиций восточного христианства, о которой неустанно твердят поздневизантийские и современные православные богословы, состоит в том, что христианство, в сущности, представляет собой непосредственный контакт с Богом, определенный опыт, осознанно избранное переживание, даруемое, прежде всего, в крещении и миропомазании, посредством сакраментального приобщения каждого из нас к Телу Христову. Христианство — это не слепое послушание и не только институциональное объединение. Не просто подчинение или принятие закона. Прежде всего — это видение Бога. Каждая страница Нового Завета наполнена этой мыслью. Такой же позиции придерживались практически все харизматические движения в церковной истории, из–за которых у самой Церкви порой возникали проблемы. Однако проблемы разрешались, когда харизматическое восприятие христианства как видения Бога становилось дополнением к понятию таинств и Церкви как сакраментального тела. Здесь уместно было бы процитировать свт. Григория Паламу, отстаивавшего в XIV в. исихастскую духовность и строившего свою аргументацию как раз на том, что исихасты могли говорить о своем созерцании Бога, поскольку сначала они были крещены и приобщались в Церкви Святых Тайн. Поэтому, когда Варлаам спросил, как эти монахи могли созерцать Бога в себе, Палама ответил, что каждый христианин может созерцать в себе Бога, поскольку при крещении он получает Святого Духа и принимает таинство Причастия. И исихасты — не исключение. Слова Паламы о непосредственном видении Бога даже в этой земной жизни становятся, таким образом, серьезным аргументом в защиту сакраментальной природы Церкви, противополагаемой неоплатонической идее природной божественности души. Они яснее ясного говорят об объективной реальности, сакраментальной реальности в Церкви, которая, собственно, и делает христиан христианами, даруя им возможность видения Бога во Христе. С другой стороны, Палама убежденно отстаивает идею, в соответствии с которой святые, действительно видящие Бога в земной жизни, могут судить о том, что истинно и что ложно. Как раз эти пророки, или святые, ответственны за сохранение истинной традиции и благобытия всего Тела. Такая первичная сущностная интуиция христианской веры как непосредственного видения Бога, предполагающая ответственность и свободу и присутствующая во всех верных, мирянах, священниках, диаконах и всех членах Тела Христова, является важным элементом и, возможно, основанием православного понимания Церкви.
Итак, поддержание и сохранение Церкви в истине — чудо Божьей верности нам, грешным, ибо нет сомнения в том, что эти дары Духа ниспосылаются людям, неспособным полностью осознать их значение. Ни одно человеческое существо не может до конца узреть и воспринять во всей полноте то, что Бог открывает каждому из нас во Христе. Тем не менее эта полнота и цельность продолжают ниспосылаться и пребывать в Церкви благодаря дару Святого Духа.
И православные, и католики согласны в своем понимании Церкви как явленного в истории чуда, не зависящего от недостатков ее членов.
Важнейший аспект споров — не только между католиками и православными, но и между православными и протестантами — это проблема критерия, определяющего действие Духа как Духа истины. Как узнать, пребывает ли данный епископ, собор, святой или пророк в истине? Конечно же, вся история западного христианства, к которому надлежит отнести и протестантский мир, может быть понята как поиски духовных гарантий. Все мы взыскуем такого критерия, который позволил бы нам удостовериться в истинности действия Святого Духа, критерия, дающего безошибочную гарантию и позволяющего, таким образом, уверенно полагаться на него. Причина глубинных разногласий между Востоком и Западом коренится именно в том, что в решении этого вопроса православие не последовало за Западом. А не последовало потому, что чувствовало, что признание внешнего критерия, будь это папский престол или даже Библия, разрушит то всеобщее представление о видении Бога, даруемом всем членам Церкви сообразно той индивидуальной роли, которую они в ней играют. Истина как таковая не должна нуждаться во внешнем критерии. Я думаю, все эти сложности можно преодолеть, руководствуясь просто здравым смыслом. Ведь очевидно, что обычный человек, не принимающий во внимание наших расколов и разделений, задумываясь о религии и вере как об универсальном пути, решает вопрос ее аутентичности на основе личного, свободного выбора. Истинная вера не может слепо принимать некий внешний критерий. Мы становимся буддистами, католиками или пятидесятниками лишь только потому, что хотим этого. Большинство людей принадлежат к определенной вере постольку, поскольку они были рождены и воспитаны в ней, однако истинные христиане или истинные буддисты принимают свои религиозные убеждения по собственной воле. Что же заставляет их верить в то, что их убеждения, их преданность и их причастность Божеству истинны? Они просто считают их таковыми. Они видят, что обладают истиной, и эта истина абсолютна. Конечно, какой-нибудь экзистенциалист тут же обратил бы внимание на отсутствие объективной истины: мол, все индивидуально и субъективно. Но как христиане мы знаем, что наша религия состоит в верности Иисусу Христу, Который действительно есть Сын Божий. В этом вопросе мы не можем допустить никакого релятивизма, несмотря на то, что взаимозависимость объективной истины и личных убеждений, т. е. личного ее принятия, несомненна.
