Среди войн большую роль всегда играли карательные экспедиции, ставившие своей целью наказать противника за проявленное к данному царству или его важному представителю откровенное неуважение, за нанесенную обиду, за предательство (переориентацию на другое царство, что чаще всего касалось царства Чжэн) и т. п. Даже крупномасштабную войну 589 г. до н. э. между Цзинь и Ци можно отнести к числу именно таких, а войн более скромных по масштабу было очень много, начиная, пожалуй, с неудачной экспедиции домена против царства Чжэн еще в 707 г. до н. э. Как правило, карательные экспедиции, если они имели успех, ограничивались лишь нанесением поражения. После этого войска обычно спокойно уходили восвояси, не треразделили между собой победители, которые затем отдали эти земли правителю царства Ци Цзин-гуну. Почему с такой легкостью отдали? Потому, что клан Чэнь стремился не к тому, чтобы отнять у побежденных их владения, а к тому, чтобы укрепиться за счет их ослабления. Победители не хотели брать чужое силой, которая в Китае традиционно, со времен появления концепции небесного мандата с его принципом этического детерминанта не очень-то почиталась, а напротив, желали блистать добродетелями и тем самым завоевывать престиж, авторитет и власть.
Конечно, это соображение само по себе отнюдь не останавливало тех, кто мог позволить себе укрепиться путем захвата соседнего владения. Такое происходило сплошь и рядом. Но были и некоторые нюансы. Брали чужое те, кто мог рассчитывать на то, что это не привлечет всеобщего внимания, не будет откровенным вызовом. Аннексировали слабых и мелких, далеких и чуждых. Но не позволяли себе подобного по отношению к известным и всеми уважаемым государствам, особенно в пределах Чжунго. Здесь действовали сдерживающие импульсы, с которыми приходилось считаться.
Уже говорилось, что даже всесильные гегемоны-ба, циский Хуань-гун и цзиньский Вэнь-гун, не сумели и фактически просто не имели шансов заместить чжоуских ванов, хотя и очень этого хотели. Формальным препятствием для этого служила доктрина небесного мандата, делавшая акцент на этическую безупречность любого кандидата на власть. А это, в сочетании с явным нежеланием чжухоу допустить нарушение сложившегося и вполне их всех устраивавшего политического баланса в Поднебесной, превращало идеологические принципы доктрины небесного мандата в практически непреодолимое препятствие. Нечто в этом же роде всегда действовало, пусть не в полную силу, иногда лишь подспудно, и на более низком уровне, ограничивая агрессивность сильных.
В меньшей степени такие ограничивающие импульсы касались окраинных районов и особенно юга, где фактическим хозяином положения было сильное Чу, нередко бравировавшее своим полуварварским статусом, который давал этому царству — в отличие от других — возможность не всегда считаться с запретами. Соответственно Чу чаще остальных аннексировало чужие владения, обычно мало известные в Чжунго и мало кого там интересовавшие. Однако и Чу, приближаясь к границам Чжунго, вынуждено было умерять свои аппетиты и ограничиваться вмешательством в чужие дела, войнами без аннексий и контрибуций или вызывающим, но в конечном счете безобидным интересом к сакральным треножникам чжоуского вана, т. е. к символу высшей власти в Поднебесной.
Был и еще один важный сдерживающий импульс, игравший немаловажную роль. Это — сакральный оттенок, присущий многим из войн того времени. Именно этот фактор определял феодальный характер войн, которые в большинстве своем ставили целью не столько уничтожение или ослабление противника, тем более аннексию его территории или получение контрибуции, сколько достижение некоего сакрально-ритуального удовлетворения. От него, в свою очередь, зависило повышение престижа, авторитета и власти ведших войны аристократов и правителей.
Война как сакральный ритуал
Одним из первых обратил на это пристальное внимание и обстоятельно разработал этот аспект феодальных войн периода Чуньцю уже упоминавшийся М.Льюис. Суть идеи сводится к тому, что война в древнем Китае традиционно рассматривалась как ритуально санкционированное насилие, как важнейший род деятельности правящих верхов, тесно связанный со служением божественным силам, в первую очередь их умершим предкам и духам-покровителям территорий шэ. Иными словами, воевали прежде всего и едва ли не главным образом не для того, чтобы что-то с этого иметь, а потому, что иначе вести себя знатному аристократу просто невозможно. Положение обязывает. В какой-то мере такая ситуация была характерна и для европейского феодального средневековья с его рыцарскими турнирами, поединками-дуэлями и войнами. Разумеется, результатом столкновений и в феодальной Европе, и в феодальном Китае периода Чуньцю были какие-то приобретения, подчас весьма немаловажные. Но они достаточно часто и умело камуфлировались идеей соответствия норме рыцарского поведения. Если ты рыцарь — так изволь воевать. Нет войны — меряйся силами на турнирах, в поединках и т. п. Твое дело — война. То самое санкционированное обществом насилие, о котором идет речь. Примерно так и обстояло дело в чжоуском Китае, причем наиболее полно и очевидно именно в период Чуньцю.
Вообще-то войны считались священной обязанностью правящей верхушки еще при династии Шан. И многочисленные данные гадательных надписей о принесении сотен пленников в жертву предкам правящего дома подтверждают идею о том, что ритуальное жертвоприношение захваченных в плен иноплеменников было важным сакрально-ритуальным импульсом, способствовавшим активизации военной функции в Шан. Не исключено, что иногда военные экспедиции против соседей совершались шанцами как раз для того, чтобы добыть нужное для сакральных актов жертвоприношений количество взятых в плен чужаков.
Этическая норма, ставшая жестким детерминантом поведения с начала Чжоу, сыграла, по-видимому, немаловажную роль в том, что принесение в жертву людей было в основном прекращено (рецидивы, правда, встречались, особенно в полуварварском царстве Цинь, о чем упоминают и песни «Шицзина», и Сыма Цянь [103, гл.5; 71, т. II, с. 33], но это случалось редко и осуждалось). Однако сама по себе идея войны как своего рода сакрального ритуала, имевшего конечной целью возвысить победителя и его род, удовлетворить все покровительствующие ему божественные силы, не только не исчезла, но по мере роста значимости феодальной аристократии в удельной структуре западночжоуского и тем более восточночжоуского Китая обретала свое как бы второе дыхание. Изменив форму, трансформировавшись в новых условиях в соответствии с изменившимися обстоятельствами, эта идея во многом, видимо, окрыляла и даже оправдывала всех тех знатных аристократов, кто в период Чуньцю занимался исключительно военным делом.
Когда в 578 г. до н. э. луский Чэн-гун прибыл в столицу вана, чтобы вместе с другими чжухоу участвовать в сакральном ритуале жертвоприношения в связи с намечавшимся походом коалиции против Цинь, один из чжухоу принял данный ему кусок жертвенного мяса недостаточно уважительно. Это послужило поводом для нравоучения: «главные дела государства — это жертвоприношение и война» [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 379 и 382]. Подобное нравоучение содержится и в сообщении «Цзо-чжуань» от 718 г. до н. э. [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Здесь рассказывается о луском Инь-гуне, который захотел было полюбоваться на рыбную ловлю, а может быть, просто поучаствовать в ней. Его приближенный Цзан Си-бо заметил, что правитель не должен иметь дела с живыми существами, не предназначенными для жертвоприношения. Другое дело — специальные охоты (весенняя, летняя, осенняя и зимняя), которые организуются в свободное от сельскохозяйственных забот время и цель которых— добыть животных для жертвоприношения[122]. Кроме того, раз в три года проводятся военные экспедиции, по возвращении из которых в храме совершается торжественное возлияние вина, отмечаются заслуженные воины и т. п.
Из обоих пассажей явствует, что охота, военные экспедиции и жертвоприношение были тесно связаны и даже взаимообусловлены. Сакральный ритуал освящает войну и охоту, война и охота дают жертвы, которые приносят божественным силам во время сакрально-ритуализованного торжества в храме предков или на алтаре шэ. Развивающий эту идею М.Льюис полагает, что кровавые жертвы в честь обожествленных сил (в убийстве жертвенного животного обычно принимает участие тот, кто возглавляет ритуал, т. е. сам правитель) еще более тесно связывают между собой акты уничтожения живых, будь то на войне или на охоте, с сакральным ритуалом и что жертвоприношение, таким образом, — форма убийства, а убийство — форма жертвоприношения [214, с. 20–21] (см. также [235, с. 159–160]). Этот вывод вполне корреспондирует с нормами, сложившимися в древнем Китае со времен Шан, когда пленников убивали в дни жертвоприношений в честь обожествленных предков.
