Но истинное значение постановлений, принятых в 680—681гг., заключалось не столько в словах или формулировках, сколько в таком понимании Боговоплощения, какое засвидетельствовано богословием святого Максима. Максимов синтез принес окончательное узаконение халкидонской формулировки ипостасного соединения и вместе с тем кириллова видения «божественного» предназначения человечества; он остается величайшим наследием VII столетия в истории христианства.
ЭПИЛОГ
Завоевание арабами Ближнего Востока, Северной Африки и больших территорий Испании открыло новую главу в истории христианства. Копты, сирийские яковиты, армяне стали религиозным меньшинством в огромном мире ислама и, обреченные на столетия героической, но одинокой борьбы за выживание, постепенно утеряли чувство своей принадлежности к миру, более обширному, чем их собственный. То же самое можно сказать и о могущественном, недалеком государстве Эфиопия. Их долгое противление Халкидонскому собору оставило у них, естественно, горькие воспоминания о Византийской империи, однако их богословие, тщательно сохраняемые ими богослужебные традиции и духовная жизнь многим были обязаны тому периоду, в течение которого они полностью разделяли жизнь вселенской Церкви. Современная наука начиная с XIX в.[748] единодушно признала их верность этому Преданию и христологии, оставшейся по существу кирилловой, что и было блестяще продемонстрировано на недавних собраниях богословов[749]. В настоящее время становится все труднее употреблять термин монофизиты применительно к этим древним церквам, поскольку термин этот в течение столетиями длившейся полемики получил уничижительное значение. Если же и мы употребляли его, то лишь за неимением никакого другого адекватного названия, а также по причине нашего убеждения, конкретизированного в настоящей книге, что термин монофизит сам по себе еще не предполагает христологической ереси; он только указывает на исключительное предпочтение кирилловой формулировки «единая природа Бога Слова воплощенная». Православие этой формулы—как и вообще кирилловой христологии— было очень четко подтверждено Пятым Вселенским собором 553г. Поэтому проблема халкидонитов и нехалкидонитов заключается лишь в вопросе, может ли какая–либо формула, даже такая, какой пользовался великий Кирилл, быть канонизирована навечно; и не нуждались ли вновь возникавшие вопросы, как, например, евтихиев в 448г., в «развитии» Халкидона, и не требуют ли нового ответа и другие вопросы, такие как моноэнергизм или иконоборчество, или еще какой–нибудь древний или новый «изм». Всякое богословие неизбежно пользуется несовершенным человеческим языком, но в Соборной Церкви и силою Духа Истины множественность терминологий может адекватно выражать единое, живое апостольское Предание. Так, в Халкидоне без всякого ущерба для фундаментальной сотериологической интуиции святого Кирилла было подтверждено необходимое и адекватное терминологическое нововведение.
Тот период церковной истории, которому посвящена настоящая книга, порождал не только беды и разделения. Он был свидетелем и необычайного распространения христианской веры в древних обществах и народах Востока, а также среди молодых, «варварских» народов, которые огромными волнами захлестывали территорию римского мира на Западе. Великая радость открывать сегодня тождество этого христианского движения на Востоке и на Западе—не запланированного, стихийного, в большой мере зависевшего от нескольких светлых личностей. Действительно, как похожи и как духовно близки истории таких самобытных миссионеров, как св. Патрик Ирландский, св. Фрументий Эфиопский и св. Нина Грузинская. Как много параллелелей в деятельности сирийских монахов во многих странах Ближнего Востока и ирландских монахов на Западе. На этих и многих других примерах изучение христианской истории открывает дух соборной и православной, истинно единой веры первых веков.
Замечательно то, что в этом вдохновенном единстве и вера, и церковный строй сохранялись без всякой обязательной всеобщей административной системы. Конечно, Империя предлагала свои услуги в качестве объединяющей структуры, и Церковь ею пользовалась, часто за счет своей внутренней свободы, а иногда и впадая в соблазн отождествления своей духовной миссии с политическими целями, которые обычно преследует всякое государство. Действительно, как мы отмечали в первых главах, христиане были единодушны в том, что существование во всех смыслах мировой Римской империи как средства распространения христианства и его благоденствия было провиденциальным, и это позволяло христианской миссии быть действительно вселенской. Однако не было момента, чтобы христиане уступили государству право стать источником веры или критерием православия. Примеры того, как христиане позволяли императору осуществлять право и обязанность защищать и поддерживать православие, столь же многочисленны, как и их протесты против религиозных законов, которые они считали не православными.
Современная историография до сих пор не отвыкла упрощать картину, обвиняя византийских императоров в цезарепапизме и осуждая «имперские столетия» церковной истории как позор и катастрофу. Однако факты противоречивы, а картина неоднозначна. Не может быть никаких оправданий массовым репрессиям при подавлении имперскими войсками религиозной оппозиции в Египте или тому, как Констант II обращался с папой Мартином и Максимом Исповедником: безусловно, это позор для Империи. Однако нельзя отрицать и того, что христианской Церкви нужен был центр, который давал бы возможность созывать Вселенские соборы, способствовал бы взаимопроникновению культур и претворял бы соборную природу христианства в видимую, социальную и историческую реальность. Вот в этих–то областях итоги существования Империи не исчерпываются одними только неудачами. Наследие Византии включает и стремление к истинно вселенскому православию, общему для греков, латинян, сирийцев и египтян, и богословие, не связанное формулами, но признающее православие Кирилла, Льва, Халкидонского собора и Максима; и попытку сделать римский закон более человечным, включив в него любовь и милосердие; и искусство, которое сумело осуществить эсхатологическое видение человечества, обоженого во Христе. Ни одно из этих достижений не может быть использовано как доказательство какого–то божественного откровения, догматически оправдывающего теократическую идеологию Константина, Феодосия I и Юстиниана. Их достижения были человеческими и историческими, принятыми и «признанными» Церковью как проявления Ее неизменного богочеловеческого бытия, но само это бытие присутствует только в эсхатологической реальности Евхаристии и проявляется в опыте святых.
В те столетия, которые охватывает эта книга, уже существовал другой, потенциально конкурирующийся центр мирового христианства, постепенно выраставший в «древнем Риме». Раннее христианское Предание, заключенное в Новом Завете, уже признавало важность духовного центра для всех поместных церквей еще задолго до появления христианской империи. Для первого поколения христиан эту роль играла первая апостольская иудео–христианская община Иерусалима, которая стала эсхатологическим осуществлением библейских пророчеств, как написано в Книге Деяний, и для которой апостол Павел делал символически важные сборы в церквах, основанных им среди язычников. Мог ли этот центр переместиться куда–либо после разорения Иерусалима императором Титом в 70г. и рассеяния иудео–христианской общины? Никогда формально не претендуя на наследие Иерусалима, Римская церковь очень рано стала подчеркивать значение своего основания Петром и Павлом. Постепенно это подчеркивание перешло на одного Петра, и слова самого Иисуса, обращенные к «первому» среди Двенадцати, «камню» веры и «пастырю овец» Христовых, стали служить возвышению престижа «преемника» Петра.
История первых веков христианства не представляет никаких свидетельств, доказывающих, что эта концепция преемства Петра в Риме приносила бы на Западе или на Востоке что–либо, кроме некоторого нравственного авторитета и престижа. Церковная централизация вокруг крупных городов была тесно связана с имперской административной системой, а не с Римской церковью. Централизация эта гораздо раньше усилилась на Востоке, поскольку там имперская система была укреплена сильнее, чем на Западе. В V, VI и VII столетиях канонические права восточных патриархов, особенно Константинопольского, были четко связаны с определенными и огромными территориями, тогда как римского епископа вряд ли вообще можно было рассматривать как патриарха, так как его непосредственная юрисдикция простиралась только на «пригородных» епископов и в более неопределенном смысле на его викариев в Фессалониках и Арле. В остальном западное латинское христианство состояло из совершенно независимых церквей (Африка, Испания, Галлия, кельтские епархии). Тем не менее начиная, вероятно, с папы Стефана, или по меньшей мере с Дамаса, и более определенно в Vв. при папах св. Льве Великом и Геласии, римские епископы в силу своего Петрова преемства стали понимать свою роль во вселенской Церкви как высшую вероучительную и дисциплинарную власть. Такие претензии и все, что могло быть с ними связано, были не очень хорошо понятны большинству на Западе. На Востоке же они были включены в «имперский» контекст и осознавались не как наследие Петра, а как вечный символический статус Рима во все еще Римской империи. Помимо церкви самого Рима, претензии эти откровенно высказывались британской миссией, возглавляемой святым Августином и Феодором Тарсским, а также миссией к германцам под руководством святого Бонифация. Из последней возникла Каролингская цивилизация, признававшая, отчасти в знак протеста против имперской системы, центром которой был Константинополь, главенство «древнего Рима». В течение столетий существования «византийского папства» эта эволюция поощрялась принятой восточными императорами практикой вверять римскому епископу заботу о соблюдении среди западных варваров авторитета римских законов и римского правопорядка. В конце концов представление о папе как о хранителе romanitas было воспринято нарождающимся средневековым папством.
