Тысячелетняя годовщина принятия христианства на Руси дает еще один повод для обсуждения важнейшей темы христианизации русского языка (эллинизация составляет лишь часть всей темы) и, следовательно, для обращения к важнейшему вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, воплощающихся во взаимозависимости этих двух сфер и соответствующих их элементов. Эта амбивалентность и двунаправленность отношения как раз и определяет все основное и наиболее актуальное во всей зоне контактов языка и культуры. Если переход от языческой эпохи к христианской и на Руси, и в других славянских странах и землях существенно отразился на языке, открыв перед ним новые возможности, то и язык в свою очередь не был исключительно формой, пассивно фиксирующей этот переход. В значительной степени он сам предопределял формы, а отчасти и элементы содержания этого перехода, навязывая им то, что было возможно и реально в данном языке — языке славян на рубеже I и II тысячелетия н. э., который вполне достоверно может пониматься как поздняя стадия праславянского. Эта ситуация естественно возвращает нас к вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, которые должны пониматься как взаимозависимость этих двух сфер и соответствующих их элементов. В других работах эта проблема освещена подробно (ср. Топоров 1987:183–251; 1988:3–50), и поэтому здесь уместно напомнить лишь некоторые из основных положений.
Отношение амбивалентности и двунаправленности, отмеченное выше, характеризует ситуацию во всей зоне контактов языка и культуры. Наиболее типичные формы взаимодействия языка и культуры реально воплощают логически предельные состояния в этой сфере. С одной стороны, язык как основа культуры, ее строительный материал и одновременно демиург существеннейших ее частей, предопределяющий некоторые важные параметры культуры, форму ее выражения и мотивировки ее смыслов; наконец, язык как деятельный участок развития культуры и — как результат — «языковой» модус культуры. С другой стороны, императивы культуры, положительные и отрицательные, предписывающие языку специфические сферы употребления, ставящие функциональные рамки, выдвигающие перед языком новые задания и — как результат — «культурный» слой языка, фиксация отложений культуры в языке, охватывающих в более широкой и глубокой перспективе весь язык.
Когда проблема взаимодействия языка и культуры вводится в контекст «перехода» (какой имел место на рубеже языческой и христианской эпох) и особенно «резкого перехода» («резкость» в данном случае определяется не временем протекания всего процесса, а принципиальностью изменений — вплоть до смены «культурной» парадигмы и языковой «моды», не говоря уж о формировании письменного, а затем и литературного языка), то эта ситуация становится в высокой степени диагностической, и она оставляет по себе многочисленные и разнообразные следы. В этих условиях, разумеется, взаимодействие языка и культуры интенсифицируется, и сам язык подвергается изменениям, осуществляемым в значительной степени сознательно (другой вариант— осуществившись бессознательно, эти изменения в дальнейшем становятся объектом осознанной языковой эволюции); иное дело — верно или ошибочно это осознание. Два наиболее частых и вместе с тем простых случая (кстати, принадлежащих к числу довольно основательно изученных), отраженных и в славянских данных, относящихся к рассматриваемому переходному периоду, предполагают, с одной стороны, заимствование целого пласта чужеязычных слов, связанных с ключевыми понятиями нового религиозного учения (ср. в русском языке *krьstъ, *сьrkу и т. п., само имя Христа и обозначение христианства и т. д.; ср. такие исследования, как Miklosich 1876:1–58; Frinta 1918; 1954; Klich 1927; Setka 1940; Makarska 1964–1965; Olesch 1976:10–31 и др.), а также выработку довольно разветвленного словаря калек с греческого (как в русском языке) или с латинского (для западно– и отчасти южно–славянских традиций) и, с другой стороны, вытеснение из языка (полностью или частично) целого ряда старых слов, слишком тесно связанных с «языческими» реалиями (и поэтому слишком себя «скомпрометировавших» в глазах ревнителей нового благочестия), не нашедших себе места в новой системе и приобретших отчетливо негативные коннотации («невежество», «дикость», «суеверие» и т. п.). Третий случай (между прочим, он из числа наименее изученных) более сложен и глубок с точки зрения «культурно–языковой» перспективы, и поэтому он особенно показателен в аспекте темы взаимодействия языка и культуры. Речь идет о ситуации, когда слово, не только хорошо известное в языческую эпоху, но и, более того, обозначавшее важное понятие языческой веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль в новой системе понятий.
Сам факт использования старого и при этом «идеологически» отмеченного (во всяком случае не–нейтрального) слова в новой ситуации с удержанием, а иногда и дополнительным развитием «отмеченности» указанного типа и, безусловно, с существенным преобразованием «денотатной» сферы, как правило, свидетельствует о сложности семантической структуры такого слова и богатстве его внутренних возможностей, обнаруживающемся при адаптации слова в новых условиях и прежде всего при моделировании им не известных до тех пор внеязыковых ценностей. Это богатство возможностей объясняет случаи очень серьезных и вместе с тем достаточно органичных «усложнений» семантической структуры слова и всякого рода смысловых «перестроек», переориентаций», совершающихся в пределах этой структуры. В таких случаях можно говорить о присутствии «новационного» слоя в семантической структуре старого слова. Но вместе с тем уже сам факт сохранения старого слова подобного типа в языке после не оставшейся без влияния на язык кардинальной перестройки всей системы высших духовных ценностей дает основание говорить об архаичности такого слова в целом. Собственно говоря, в сравнительно–историческом языкознании, в частности, в исторической лексикологии, как и в той перспективной области исследования, которую можно обозначить как «культура в зеркале языка» (или иначе — языковое моделирование культурных ценностей), в подобных случаях как раз и говорят о лексическом архаизме (и даже пережитке, реликте и т. п.). Здесь, однако, важнее подчеркнуть парадоксальность самой конструкции, в которой архаичное и «новационное» не только не противоречат друг другу, но, более того, являются непременным условием существования противоположного элемента, некоего «иного» начала, как бы опровергающего данное. Без учета подобных случаев исследователь рискует просмотреть именно тот, иногда очень тонкий и неявный слой в структуре таких ключевых «культурных» слов (языковых знаков–символов данной культуры), в котором как раз и скрыт главный семантический нерв слова–понятия.
К таким центральным знакам–символам христианской эпохи принадлежит и слав. svet — "святой". В других работах рассмотрены два круга проблем, связанных с этим словом–понятием — индоевропейские его истоки (*k'uen–to-) и параллели (иранские, тохарские, германские, обнаруженные древнеиндийские соответствия и, конечно, балтийские), распространяющиеся и на сферу элементарных мифопоэтических образов (*k'uen–to- & Subst., ср. «святой огонь», «святая вода», «святая земля» и т. п.), с одной стороны, и, с другой, «новационный» слой слав, svet- и связанная с ним духовно–культурная проблематика явления. В этой статье избирается третий аспект, который, однако, соотносится с двумя предыдущими. В центре внимания в дальнейшем будут факты двух родов — очень далеко и глубоко идущие соответствия между слав, svet- и балт. švent-/*svent- и то, что обнаруживает в них прежде всего «архаическое», относящееся к дохристианской эпохе и к индоевропейскому языковому горизонту. Поэтому в дальнейшем все время нужно иметь в виду тот индоевропейский фон, который фиксирует актуальную семантическую мотивировку *k'uen–to — (нечто «набухшее», «возросшее», «распространившееся», «усиленное» и т. п.), и степень соотнесенности с ним соответствующих славянских и балтийских фактов.
«Новационный» языковой аспект славянского слова, обозначаемого корнем *svet — «святой», как и духовно–культурная проблематика соответствующего явления, рассматриваются во второй половине этого раздела, и основным источником выступают реально существующие древнерусские тексты, по которым можно составить представление о том, как понималась святость в этот период. В первой же половине раздела в центре внимания находите я архаический аспект анализируемого славянского слова, и главный источник для суждений и выводов в этом случае — сам язык. Особое внимание, уделяемое в этой части «архаическому» в слове *svet-, определяется, в частности, тем, что именно «архаическое» более всего позволяет реконструировать то состояние, применительно к которому это слово уже нельзя считать архаизмом, поскольку здесь оно оказывается включенным в систему довольно правдоподобных или даже явных семантических мотивировок (строго говоря, *svet- как раз и признается архаизмом на том основании, главным образом, что в истории языков оно не имеет подобных мотивировок из–за его «вырванности» из своего исходного контекста). Без учета «архаического» слоя в слове *svet- проблема семантической реконструкции, т. е. выявление внутренней формы слова и, следовательно, определение его семантической мотивировки («принципа называния»), конечно, не может быть решена.
