Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми дхармами, но обусловленными предшествующими — по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний.
С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики: 1) все непостоянно (анитья); 2) все есть страдание (духкха); 3) все бессущностно, или все лишено самости (анатма); 4) все нечисто (ашубха).
Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и соответственно весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне: «Призрачно все в этом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется „жизнь“».
Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. Каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.
Итак, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. Различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и эти кадры представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь — новая серия безначального сериала, нирвана — конец фильма.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос: если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос достаточно парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он поток состояний (дхарм), серия кадров (мгновений). Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение», а тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей. Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современные проповедники буддизма. Первый пример — с бильярдными шарами: кий (кармический импульс) бьет по шару (условная личность — пудгала), получающему таким образом определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, передает ему ускорение и определяет его траекторию и т. д. Здесь сохраняется, так сказать, только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его «кармического преемника» (подобная «передача заряда» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все «свои» предыдущие жизни, на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати — рождение) — дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях Сиддхартхи Гаутамы — Будды Шакьямуни.
Второй пример связан с образом калейдоскопа: определенная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, эмпирически выражающийся как «данная личность») после поворота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причинно обусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь — Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании.
Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса (то есть бытие есть не некая постоянная, вечная субстанция, или сущность, а процесс, который опять-таки не опирается ни на какую неизменную основу).
Завершая наш обзор основ буддийского учения, скажем несколько слов о буддийской космологии. Но прежде остановимся на специфике самого отношения буддизма к космологической тематике.
Центральная и, можно сказать, единственная проблема буддийского учения — живое существо (человек) и его освобождение. Все самые, казалось бы, абстрактные проблемы, обсуждавшиеся на протяжении столетий буддийскими философами, только представляются таковыми. Буддизм — учение вполне прагматическое, и знание просто ради знания интересует его очень мало. Буддийский мыслитель не древнегреческий философ, на досуге предававшийся поискам истины ради самой истины. Это монах, стремящийся к освобождению сам и желающий привести к нему других людей. Именно освобождение — побудительный мотив буддийского философствования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования и как его надо преобразовать, чтобы из страдающего сансарического существа он превратился в существо свободное, из профана — в святого, из существа омраченного — в существо просветленное? Отсюда и проистекает интерес буддизма к психологии и проблемам сознания. К проблематике же, непосредственно не ведущей к освобождению или нейтральной относительно этой цели, буддизм относился весьма прохладно. В ответ на различного рода абстрактные метафизические вопросы, не имеющие к тому же адекватного выражения в языке (таковых буддийская традиция насчитывает четырнадцать), Будда хранил «благородное молчание». Хорошо известна также притча о раненом человеке, которую однажды Будда поведал своим ученикам, донявшим его как-то весьма абстрактными вопросами. Вот, сказал Будда, в глаз человеку попала отравленная стрела, и пришел врач, способный исцелить его. Но тот человек сказал врачу, что не даст ему вынуть стрелу, прежде чем врач не расскажет ему все о своих предках, родственниках, изучаемых им науках, а также не ответит и на другие его вопросы. Такой человек, заключил Будда, умрет раньше, чем узнает все, что его интересует. Параллель вполне понятна: Будда — врач, а его неразумные ученики подобны раненому из притчи. Буддизм, правда, утверждает, что Будде присуще всезнание (сарваджнята), то есть ему ведомы и все истины метафизического порядка. Это всеведение обретается в акте пробуждения, для достижения которого следует усердно практиковать Благородный Восьмеричный Путь, а не предаваться пустым словопрениям (как это любили делать странствующие философы — шраманы) или бесполезным (да и бесцельным) интеллектуальным играм, которым те же шраманы, да и ортодоксальные брахманы тоже, были привержены.
Эта установка буддизма полностью определяла и его отношение к вопросу, как устроен мир. Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики-сарвастивадины были даже уверены, что он вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии — это психокосм, то есть мир, уже отраженный в сознании человека[7] и таким образом включенный в его сознание или, точнее, в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать личностью. Ведь только вещей этого освоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь в связи с ними какие-либо аффективные состояния. Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая «в безмятежности» и недоступности за пределами нашего сознания и нашей заинтересованности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир является иначе для разных типов живых существ: мир как «местопребывание» четко коррелирует с уровнем развертывания сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершено разными психокосмами для разных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа и потоком амброзии (амриты) для божества. И лишь буддисты школы йогачара не считали возможным утверждать, что за этими субъективными «Гангами» находится некий объективный, «правильный» Ганг.
