Замена собственного имени словом»имя»особенно часто встречается в речи высокого стиля и в речи простых людей, но о важных материях, о высокопоставленных лицах, в религиозном языке, причем заменой этой выражается как бы особое уважение или благоговение к носителю имени. И теперь у нас в ходу выражение»на высочайшее имя». И молитвы есть своего рода»прошение на высочайшее имя», но и там и здесь мы обращаемся не к имени и не от имени ждем исполнения своей просьбы. Поэтому‑то евреи и не произносили обычно самых имен Божиих и заменяли их словом»Шем» — имя [1492].
Что касается чудотворной силы имен, то мы уже видели, что приписывать ее самым буквам имен Божиих — это значит впадать в языческое суеверие, в осужденную Церковью веру в магию. Нельзя приписывать такую силу и имени, как выражению идеи о Боге. Церковь осудила веру в имена, не упоминая, что осуждение относится лишь к буквам, и следовательно, осуждению подлежит и вера в чудотворную силу идей [1493].
Троицкий различает в имяславии несколько течений, или несколько уровней. Один уровень — то, что он называет»мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как»Соборное рассуждение»фиваидских монахов. Другой уровень составляют»мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является»Апология»Булатовича [1494]. Но есть еще и учение»высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора»Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер.
Влияние»высокопросвещенных российских богословов»сказалось, по мнению Троицкого, и на том, что имяславцы для оправдания своей теории обратились к учению святителя Григория Паламы и к 5–й анафеме Константинопольского Собора 1341 года против Варлаама Калабрий–ского. Однако, как подчеркивает Троицкий, в анафеме речь идет не об»имени Бог», а об»имени Божества»применительно к энергии Божией [1495]. Троицкий видит принципиальную разницу между терминами»Бог»(Θεός) и»Божество», или, как он передает его,«Божественность»(θεότης). Паламиты, по его мнению, различали: а) неименуемое существо Божие, условно называемое Θεός; б) божественность–θεότης, в понятие которой включалось не только существо Божие, но и энергия; и в) тварь–κτίοις. Варлаам, напротив, отождествлял Θεός с θεότης, делая различие лишь между Θεός и κτίσις. Следовательно, имяславцы являются скорее последователями Варлаама, чем последователями Паламы, поскольку, не делая различия между Θεός и θεότης, они не признают»разность божеского существа и энергии» [1496].
Эта терминологическая эквилибристика, призванная доказать ошибочность имяславского учения, вряд ли может быть признана удовлетворительной. Все дело в том, что, вопреки утверждениям архиепископа Никона и Троицкого, имяславцы не сливали сущность и энергию Божию, в чем мы могли убедиться на основании текста»Апологии»Булатовича [1497]. Кроме того, греческий термин θεότης отнюдь не означает некую абстрактную»божественность»: в патристической традиции он употребляется либо в качестве синонима слова»Бог», либо для указания на»Божество»Святой Троицы и отдельных Ее Лиц — Отца, Сына и Святого Духа [1498]. Таким образом, 5–я анафема против Варлаама все‑таки направлена против отрицания возможности считать энергию Божию»Божеством», т. е. против того, чтобы считать ее тварной. По учению Паламы, божественная энергия обладает всеми свойствами сущности Божией, и в этом смысле к ней применимо наименование»Божества». Наконец, мы встречали у Паламы утверждение, что каждая божественная энергия»есть Сам Бог» [1499].
Впрочем, и сам Троицкий, как кажется, сознает уязвимость своей аргументации. Именно поэтому в других местах своего доклада он оговаривается:
Правда, в V книге против Акиндина Палама допускает, что и действия Божий могут быть названы Богом, но здесь же он объясняет, что энергию Божию можно назвать Богом только тогда, если, следуя св. Григорию Нисскому, не упускать из виду, что природа Божия пребывает выше всякого значения слов, а потому не имеет имени для своего означения [1500]. Другими словами, если исходить из того, что ни одного имени к существу Божию отнести нельзя, то отсюда следует, что все имена, в том числе и»Бог», нужно относить к Его действию. Этим‑то и объясняет св. Григорий различное значение слова»Бог»у св. Отцов: у одних оно условно означает сущность Божества, у других Его действия. Но именно ввиду неустойчивости значения слова»Бог»в соборных определениях, требующих величайшей точности, и употреблено слово θεότης, а не Θεός [1501].
Правда, в Апологии говорится не только то, что имя Божие божественно, но и то, что оно есть Сам Бог, однако в Апологии же поясняется, что в данном случае слово»Бог»употреблено не в собственном узком смысле существа Божия, а в том же широком смысле, в коем употребляли его паламиты, в смысле противоположности всему тварному, а в понятие этой противоположности, как правильно учили паламиты, входит не только Существо Божие, но и энергия Его [1502].
Таким образом, если в одном месте Троицкий обвиняет имяслав–цев в смешении понятий сущности и энергии Божиих, то в другом говорит, что имяславцы»дают повод думать», что отождествляют действие Божие с существом Его (т. е. в действительности не отождествляют сущность и энергию); в одном месте Троицкий обвиняет имяславцев в смешении понятий»Бог»и»Божественность», в другом допускает, что они употребляют слово»Бог»в паламитском смысле. Да и сам Палама, как выясняет Троицкий, допускал применение термина»Бог»по отношению к энергии Божией, хотя и в определенном контексте и с определенными оговорками. Впрочем, по мнению Троицкого, если Палама и имел право на такое употребление слова»Бог»для обличения ереси Варлаама, учившего о тварности Фаворского света, то имяславцы»права на это не имеют, ибо ныне никто не утверждает, что имя Божие<…>есть тварь и, следовательно, называя имя Божие Богом, они вносят путаницу, давая повод думать, что они отождествляют действие Божие с Существом Его» [1503]. Последнее утверждение неверно: основным пунктом учения афонских противников почитания имени Божия являлось утверждение о том, что это имя — тварное, так как изобретено человеком.
Пытаясь ответить на вопрос о том, зачем имяславцам понадобилось»отступать от правильной и общепринятой терминологии»и называть имя Божие Богом, Троицкий пишет:
Говоря, что Иисус есть Бог, они полагают, что отсюда следует, что и в молитве Иисусовой имя Иисус есть Бог. Однако такой вывод есть лишь сознательное или несознательное пользование неправильным логическим приемом, называемым quatemio terminoram. Откровение можно назвать»божественным»,«божественностью»лишь по объективной стороне, лишь постольку, поскольку оно есть действие Бога. Когда же имеется в виду субъективная сторона откровения, т. е. те душевные состояния человека, которые являются следствием объективного откровения, то эту субъективную сторону, эти психические состояния тварного и ограниченного существа Богом назвать никак нельзя, не впадая в антропотизм. Но имяславцы, когда говорят об имени Иисус, как части откровения, говорят о нем, как об объективном откровении Божием, когда же они говорят о молитве, об устном или мысленном произнесении имени Иисуса, они говорят об известном субъективном психофизическом действии человека, а то и другое — вещи совершенно несоизмеримые [1504].
Психологическое толкование переживаний человека в молитве ведет Троицкого к искусственному разграничению между произнесением имени Божия как»субъективным психофизическим действием человека»и именем Божиим как»объективным»божественным откровением. Однако ранее в докладе он говорил об отождествлении Бога с именем Божиим в молитве. Молящийся, произнося имя Божие и ощущая присутствие Бога в этом имени, не видит разницы между объективной реальностью имени и своим собственным субъективным переживанием, так как субъектно–объектные отношения в таком случае исчезают: Бог и божественное откровение не мыслятся как внешние объекты по отношению к воспринимающему субъекту.
В этом, как нам думается, коренное различие между, с одной стороны, тем опытом молитвы, который описан в книге»На горах Кавказа»и в других сочинениях имяславцев, и, с другой — тем, что сказано о молитве священником Хрисанфом Григоровичем, архиепископом Никоном и С. В. Троицким. Никон утверждал, что в молитве происходит смена ощущений и переживаний, в результате которых у молящегося возникает чувство присутствия Божия. Троицкий, повторяя эту мысль, добавляет к ней свои выкладки относительно взаимоотношений между молящимся и Богом как между субъектом и объектом. Очевидно, именно разный опыт молитвы приводил имяславцев и их противников к разным теориям молитвы. Имяславцы в своем учении о молитве стояли гораздо ближе к той традиции, которая выражена в классических словах, приписываемых Златоусту:«Да поглотит Господь сердце и сердце Господа, и да будут едино» [1505]. У афонских подвижников, так же как и у древних аскетов, речь идет о поглощении Господом сердца молящегося и о поглощении сердцем Господа, а не о каких‑то субъективных психологических переживаниях и ощущениях, возникающих в сердце в результате воздействия на него»объективного»божественного действия. Если противники имяславия знали только опыт взаимоотношений между субъектом–молящимся и объектом–Богом, то имяславцы знали другой опыт — молитвы, выходящей за пределы субъектно–объектных отношений, соединяющей с Богом, т. е. делающей человека едино с Богом.
