1006. Чжоу Фу-чэн. Лунь Дун Чжун-шу сысян (Об идеях Дун Чжун-шу). Шанхай, 1961.
1007. Чжоу Цзянь-жэнь. Лао-цзы сысян чжэнь ды ши вэйучжун ды ма? (Материалистичны ли идеи Лао-цзы?). – ЧСЯЦ, 1959, № 11 – 12. 1008. Чжоу Юй-тун. Чжу Си. Шанхай, 1929.
1009. «Чжоули» («Ритуалы и обряды в Чжоу»), изд. «Шисань цзин чжу-шу», т. XI – XIV. Пекин, 1957.
1010. Чжу Цзянь-чжи. Лао-цзы цзеши (Толкование «Лао-цзы»). Шанхай, 1958.
1011. «Чжуан-цзы», изд. «Чжуцзы цзичэн», т. III, ч. 2. Пекин, 1956. 1012. «Чжуан-цзы чжэсюэ таолунь цзи» («Сборник дискуссионных статей по философии Чжуан-цзы»). Пекин, 1962.
1013. «Чжу цзы дацюань» («Собрание сочинений Ижу Си»), изд. «Сыбу бэйяо», т. 1458 – 1517. Шанхай, 1936.
1014. Чи Бэнь-ли. Цинь синь и цзянь (Гадания по знакам зодиака). Шанхай, 1936.
1015. Чэн Дао-шэн. Дунь цзя яньи (Вознесение в бессмертные). Шанхай, 1936.
1016. Чэн Ду-се. Фо-сюэ даган (Очерки истории буддизма). Шанхай, 1931.
1017. Чэнь Бан-сянь. Чжунго и-сюэ ши (История китайской медицины). Шанхай, 1957.
1018. Чэнь Го-фу. Даоцзан юаньлю као (Изучение истоков «Даоцзана»). Пекин, 1963.
1019. Чэнь Гу-юань. Чжунго гудай хуньинь ши (История системы брака в древнем Китае). Шанхай, 1933.
1020. Чэнь Гэн-шань. Сань цай фа би (Гадание по трем элементам), [б. м.], 1695.
1021. Чэнь Да-ци. Кун-цзы сюэшо луньцзи (Об учении Конфуция). Тайбэй, 1961.
1022. Чэнь Мэн-цзя. Шан-дай ды шэньхуа юй у-шу (Мифы и шаманство в эпоху Шан). – ЯЦСБ, т. 20, 1936.
1023. Чэнь Мэн-цзя. Усин чжи циюань (Происхождение теории пяти первоэлементов). – ЯЦСБ, т. 24, 1938.
1024. Чэнь Мэн-цзя. Иньсюй буцы цзуншу (Свод сведений о надписях на иньских гадательных костях). Пекин, 1956.
1025. Чэнь Юань. Мин цзи Дянь Цянь фоцзяо као (Изучение позднеминского буддизма в Юньнани и Гуйчжоу). Пекин, 1962.
1026. Чэнь Юань. Нань Сун чу Хэбэй синь даоцзяо као (Неодаосизм в Хэбэе в начале южных Сун). Пекин, 1962.
1027. Чэнь Юань. Чжунго фоцзяо шицзи гайлунь (Очерк истории буддийской литературы в Китае). Пекин, 1962.
1028. Чэнь Юань. Ши ши и наньлу (Справочник о буддийских монахах). Пекин, 1964.
1029. «Шанцзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), изд. «Чжуцзы цзичэн», т. V, ч. 2. Пекин, 1956.
1030. «Шаньхайцзин» («Книга гор и морей»), изд. «Сыбу бэйяо», т. 1124 – 1127, 1936.
1031. «Шидяньтоу» (Сборник буддийских рассказов). Шанхай, 1935.
1032. Ши Цзюнь. Лунь Сюань Чжуан люсюэ Иньду юй югуань Чжунго фоцзяо ши шан ды исье вэньти (О пребывании Сюань Чжуана в Индии и некоторых проблемах истории буддизма). – ЛШЯЦ, 1956, № 10.
1033. Ши Шань-инь. Фо-сюэ чусяо цзяокэшу (Учебник для начальных буддийских школ). Учан, 1924.
1034. Ши Юн-мао. Сяоцзин чжэн («Сяоцзин» с комментариями). Тяньцзинь, 1947.
1035. «Шицзин» («Книга песен»), изд. «Шицзичжуань». Пекин, 1955.
1036. «Шуцзин» («Книга истории»), изд. «Шисань цзин чжушу», т. III – IV. Пекин, 1957.
1037. Юй Син-у. Люэлунь тутэн юй цзунцзяо циюань хэ Ся-Шан тутэн (О происхождении тотемов и религии и о тотемах Ся и Шан). – ЛШЯЦ, 1959, № 11.
1038. Юй Сун-цин. Даоцзяо ды циюань хэ синчэн (Истоки и формирование даосизма). – ЛШЯЦ, 1963, № 5.
1039. Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Очерк истории китайской философии). Пекин, 1958.
1040. Ян Бо-цзюнь. Ле-цзы цзиши (Толкование «Ле-цзы»). Шанхай, 1958.
1041. Ян Бо-цзюнь. Луньюй ичжу (Толкование «Луньюй»). Пекин, 1962.
1042. Ян Инь-лю. Чжунго иньюе шигаи (Очерк истории музыки в Китае). Пекин, 1955.
1043. Ян Куань. Лунь «Тайпинцзин» – вого дни бу нунминь гэмин лилунь чжоцзо («Тайпинцзин» – первое произведение крестьянской революционной теории в Китае). – СШЮК, 1959, № 9.
1044. Ян Куань. Лунь Чжунго нунминь чжаньчжэн чжун гэмин сысян ды цзоюн цзи ти юй цзунцзяо ды гуаньси (О революционной идеологии крестьянских войн в Китае и ее связи с религией). – СШЮК, 1960, № 7.
1045. Ян Си-ши. Чжунго чжэнчжи чжиду ши (История политического строя в Китае). Шанхай, 1947.
1046. Ян Сюань-чжи. Лоян целань цзи цзяочжу (Буддийские храмы Лояна, с комментарием). Шанхай, 1958.
1047. Ян Сян-куй. Лунь си Хань синь жуцзя ды чаньшэн (Появление нового конфуцианства в Западной Хань), – «Чжунго гудай чжэсюэ луньцун» («Сборник статей по древнекитайской философии»), вып. I. Пекин, 1957.
1048. Ян Сян-куй. Сун-Тан шидай ды цзинсюэ тисян – цзиндянь шивань, Шисань цзин чжэньи дэн шу со бяогуань ды сысян бэньси (Идеология конфуцианских канонов в Тан-Сун). – ВШЧ, 1958, № 5. 1049. Ян Сян-куй. Чжунго гудай шэхуэй юй гудай сысян яньцзю (Изучение древнекитайского общества и древней идеологии). Шанхай, 1962 – 1964.
1050. Ян Чао. Сянь-Цинь инь-ян усин шо (Учение об инь-ян и усин в доциньском Китае). – ВШЧ, 1956, № 3.
1051. Ян Шу-да. Хань-дай хунь сан лису као (Изучение брачных и погребальных обрядов в эпоху Хань). Шанхай, 1934.
1052. Ян Шу-да. Хуай Нань-цзы чжэн вэнь (Анализ трактата «Хуай Нань-цзы»). Пекин, 1953.
1
Цифры в квадратных скобках означают номера изданий в приложенной к книге библиографии; после запятой указывают страницы.
2
Быть может, А. Тойнби, который считает, что именно христианская церковь была той «куколкой», из которой вылупилась вся «западная цивилизация» [731, т. 1, 58 – 59], несколько преувеличивает роль христианства в истории Европы. Однако несомненно, что христианство в этой части света, равно как и буддизм и ислам в Азии и Северной Африке, оказало в свое время решающее воздействие на формирование путей и особенностей развития многих стран и народов.
3
Первые иезуиты прибыли в Китай еще в XVI веке. На протяжении двух с лишним столетий несколько поколений этих миссионеров, среди которых были незаурядные личности, пытались закрепиться в Китае и распространить там христианство [380; 670]. По мнению некоторых синологов, Китай с его эклектической мыслью и схоластикой конфуцианства был идеальным полем деятельности для иезуитов, которые просто не сумели реализовать все эти преимущества [670, 295]. На самом деле кардинальные различия в структуре мышления и иерархии ценностей приводили к тому, что часть «новообращенных» попросту кривили душой за те блага в нашей (а не в будущей!) жизни, которые предоставляли им миссионеры, тогда как остальные воспринимали христианство лишь как еще одну систему культов и верований, которую следовало принять наряду с уже существующими. Неудачи иезуитов вызвали прекращение их деятельности. Лишь со второй половины XIX века новое поколение христианских миссионеров различного толка опять энергично принялось за христианизацию Китая, однако эффективность этого по‐прежнему была незначительной.
4
Стоит в этой связи обратить внимание на то, что расцветшая в середине XX века философия экзистенциализма кое в чем перекликается с такой постановкой вопроса, причем именно эта сторона философии привлекает к себе многих современных мыслителей и деятелей культуры Запада.
5
Специальное исследование проблем тотемизма впервые было проделано одним из патриархов современной этнографии Д. Фрэзером [157]. Довольно полная сводка новейшей литературы о тотемизме дана Ю. И. Семеновым [121]. Чаще всего проблемы тотемизма исследуются на примере австралийских аборигенов, у которых тотемизм был основным видом религиозных представлений [6].
6
Символика древнекитайских нефритовых колец, хорошо известных и широко применявшихся и позже в Чжоу и Хань, обычно не вызывает сомнений у специалистов [372, 67; 555; 677]. В этой связи кажется странным ничем не аргументированное предложение Г. Г. Стратановича считать такие кольца чем‐то вроде «зарисовки» обряда ритуальных игрищ мужчин и женщин на поле с целью добиться урожая [132, 67].
7
Пытаясь понять причины этого обряда, некоторые авторы предположили, что право быть захороненным на кладбище предоставлялось лишь полноправным взрослым членам рода, а несовершеннолетние были лишены его [92, 54]. Это предположение явно несостоятельно. Ведь среди захороненных на кладбище встречаются дети – самая богатая могила из обнаруженных в Баньпо принадлежала девочке трех-четырех лет [921, ил. 173 – 174]. Видимо, захоронение очень маленьких детей, младенцев, вне кладбища явно имело какой‐то ритуальный, возможно, очистительный смысл. Не исключено, что младенческой душе придавалась магическая сила, способная предохранять от бед и несчастий. Как сообщается в книге Э. Тэйлора, племена ведда в случае несчастий особенно ценили помощь духов малых детей [143, 349].
8
Китайские археологи, раскопавшие могильник в Баньпо, присоединились к идее Э. Джеймса о том, что «страна мертвых» в представлении многих племен ассоциировалась именно с западом, со страной заходящего солнца [508, 133]. Свою точку зрения они аргументировали тем, что и поныне среди некоторых нацменьшинств в Китае бытуют такие взгляды [921, 219]. Возможно, так оно и было. Однако тот же Джеймс указывал, что гораздо чаще ориентация покойников бывала связана с представлением о том месте, где находилась прародина племени и куда души людей племени возвращались после смерти [508, 133 – 135]. Эта версия предпочтительней хотя бы потому, что она объясняет любую ориентацию захоронений. С этим объяснением согласуется и существование издревле известного китайского выражения «гуй си» («возвратиться на запад»), то есть «умереть». О толковании этого выражения в смысле именно возвращения, а не просто «ухода» в «страну мертвых» специально говорил как об одном из свидетельств западного происхождения древнейших предков китайцев Г. Е. Грум-Гржимайло [46, 35].
