9
Некоторые синологи предполагают, что душа по в какой‐то мере отождествлялась со спермой [513, 6 – 7; 702, 173]. Во всяком случае, заслуживает внимания, что в Китае возраст человека обычно исчислялся именно с момента его зачатия, что делало его, по сравнению с нашими представлениями, почти на год старше.
10
Некоторые авторы приходят к выводу, что Небо было все‐таки выше Шанди [421, 16; 685, 343]. Иногда эту же мысль выражают в иной форме, считая, что, слившись с Небом, Шанди превратился из первопредка в высшее всеобщее божество [703, 436 – 437].
11
Как заметил в одной из своих работ английский синолог Г. Дабс, уже со времен Чжоу-гуна (XI век до н. э.) стало считаться правилом, что только один правитель-ван приносит жертву великому божеству и что только это божество (Шанди-Небо) имеет право судить вана [345, 227 – 234].
12
Культ Неба в Древнем, да и в более позднем Китае никогда не был культом бога Неба. Небо воспринималось в качестве великой абстрактной силы и не имело персонифицированного облика, как это нередко случалось в религиях других древних народов.
13
Как отмечал в одной из своих статей Э. Эркес [377], труп умершего в Древнем Китае наделялся магическими свойствами, а сам культ предков носил заметный отпечаток шаманства.
14
Способ гадания по стеблю несколько отличался от гадания по костям и панцирям и сводился к анализу расположения черточек на рисунке стебля. Как полагают специалисты, именно эти черточки и их комбинации легли впоследствии в основу триграмм и гексаграмм, которые составили суть специальной гадательной книги «Ицзин», многие века бывшей важнейшим орудием производства в руках многочисленной армии китайских гадателей [45, 111].
15
В чжоуском Китае потребление вина стало строго ограничиваться. В гневных поучениях и речах различных мудрецов и авторитетов все чаще сквозило осуждение пьяных и сентенции о том, что пьянство – большой порок. Решительная критика в сочетании с более поздними жесткими конфуцианскими запретами сыграла свою роль и оказала влияние на характер употребления вана в Китае. Конечно, любители этого зелья не переводились никогда и история Китая сохранила немало упоминаний о пьяных оргиях императоров и их приближенных, о буйном веселье подвыпивших гуляк. Однако практика употребления вина среди простого народа была сведена до минимума. Вино применялось лишь при жертвоприношениях и во время больших праздников, причем в очень умеренном количестве. Оно употреблялось в подогретом виде (речь идет о вине из проса или риса, а не о виноградном). Сосудами для хранения и разливания вина со временем стали чайники, которые затем заимствовали европейцы и стали употреблять их для заварки чая.
16
Параллельно с концепцией инь-ян в Древнем Китае сложилась и получила распространение связанная с ней концепция о пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево), взаимодействие и кругооборот которых воспринимались как важный момент мироздания [352]. Перенесенная в сферу политики и этики, эта теория способствовала установлению тесных связей между представлениями о природе и обществе [1050] и со временем стала играть важную роль в формировании некоторых историко-философских представлений в Древнем Китае [63, 54 – 88].
17
Эта особенность древнекитайских религиозно-философских воззрений в современной синологии подчас считается одной из основ той древнекитайской системы взглядов, которая в некоторых трудах получила наименование «синизма» [306; 325, 7 – 15].
18
Некоторые специалисты оспаривают предположение Карлгрена о признании выступов на бронзовых сосудах фаллосообразными символами. Так, К. Хэнце полагает, что эти выступы символизировали дома, предназначавшиеся для душ мертвых [468, т. I, 35 – 54], а Лорой-Дэвидсон склонен видеть в них бутылкообразные рога, символизирующие почитаемое животное [546]. Однако аргументы этих специалистов представляются недостаточно убедительными.
19
Одна из таких личин с рогами представляет крышку на бронзовом сосуде в форме чайника. Ф. Уотербери пришла к выводу, что крышка – личина божества, но не Шанди, а родоначальника чжоусцев Хоуцзи [761]. Другая подобная антропоморфная маска с рогами-выступами в виде подтреугольных возвышений приведена в книге Ф. Аккерман [191, ил. 64]. Следует добавить, что деревянные идолы-охранители с рогами и длинным высунутым языком были известны в Южном Китае (царство Чу) в середине I тысячелетия до н. э. [676]
20
Подобной лирикой наполнены многие песни «Шицзин», что, кстати, доставило позже немало хлопот и забот конфуцианским комментаторам, усердно старавшимся «облагообразить» тексты песен, придать им иной смысл, найти в них аллегорическое изображение любви к государю, старшему и т. п. Эту особенность комментариев к «Шицзин» верно подметил и оговорил еще академик В. П. Васильев [24]. Учитывая это, переводчик «Шицзин» на русский язык А. Штукин сумел увидеть в песнях и удачно передать их истинный смысл, их подлинное звучание.
21
Мэн-цзы (372 – 289 годы до н. э.) считается наиболее крупным конфуцианцем после Конфуция. Живший в эпоху еще более очевидного социального кризиса, нежели во времена Конфуция, Мэн-цзы с еще большей яростью обрушивался на современные ему порядки, с гневом обличал «недобродетельных» правителей и их чиновников, выступал в защиту попранных интересов народа и требовал восстановления «справедливых» норм эксплуатации (десятины). Мэн-цзы внес немало нового в идеологию конфуцианства. В частности, он утверждал, что человек по своей натуре добр, добродетелен и что только влияние среды, «недобрые» внешние условия портят его. Деятельность Мэн-цзы и написанный после его смерти трактат («Мэн-цзы») сыграли огромную роль в деле дальнейшего развития и распространения конфуцианства в Китае [908; 103; 330; 990].
22
В «Мэн-цзы» [908, 290; 103, 124] сказано: «Управлять государством нетрудно. Для этого нужно не обижать знатные фамилии. К кому хорошо относится знать – того будет любить все царство. Кто любим царством – того полюбит и вся Поднебесная».
23
Идея об ответственности правителя за невзгоды и бедствия народа восходит к глубокой древности. Еще в «Шицзин» [1035, III, 3, IV, № 258; 173, 389 – 391] говорилось о покаяниях и мольбах государя в связи с большой засухой. Позже эта идея об ответственности монарха была развита конфуцианцами и получила силу традиции. Если несчастья обрушивались на всю страну – должен был каяться государь, если на какую‐то часть ее (область, уезд) – каяться в прегрешениях и бичевать себя за грехи обязан был местный начальник. Интересно заметить, что значительная часть этого покаяния совершалась публично, на людях, в виде специальных обрядов.
24
Авторы некоторых работ склонны видеть в цензорате выражение демократического протеста или стремления к серьезным реформам [124; 569]. В исследованиях Ч. Хаккера [499; 501], напротив, отмечается, что систему цензоров не следует считать ни орудием в руках деспота, ни институтом общественного мнения. Главной обязанностью цензоров было сохранение конфуцианских норм и традиций [501, 296]. Разумеется, что при этом цензоры выступали как бы «от имени народа», против «недобродетельного правителя». Не исключено, что подчас некоторые их предложения и рекомендации, как это показано в монографии Л. В. Симоновской [124], имели характер реформ, которые могли бы на самом деле несколько улучшить положение народа. Однако нельзя забывать, что в любом случае такого рода программы имели своей конечной целью лишь упрочить социальный порядок, который оказывался под угрозой вследствие «недобродетельных» акций правителя.
25
Эквивалентом майората был в китайских условиях принцип первородства [361, 34 – 35; 488, 12], хотя и он практиковался далеко не всегда и не везде. Сущность его сводилась к тому, что старший сын, обычно считавшийся продолжателем семейного культа предков и главой семейно-клановой группы, при разделе отцовского имущества имел некоторые привилегии. Они могли выражаться в получении большей доли (иногда даже двойной) наследства, в праве на проживание в отцовском доме, на владение храмом предков с храмовой землей, доход с которой предназначался для нужд культа [37, 145 – 149; 485, 114].
26
Характерный пример такого клана, подлинная генеалогия которого исчисляется десятками веков, а число членов – десяткам тысяч, являет собой клан рода Кун, потомков Конфуция. Известно, что и в наши дни на Тайване благополучно здравствует Кун Дэ-чэн, 77‐й прямой потомок Конфуция. До революции этот Кун был очень богатым землевладельцем. Кроме него в Цюйфу (пров. Шаньдун), близ могилы и храма Конфуция, проживало и проживает по меньшей мере несколько десятков тысяч других Кунов, непрямых потомков Конфуция. Многие из них еще недавно были слугами, арендаторами или домочадцами своего знатного сородича. Они тоже очень гордились родством с Конфуцием, но это родство не давало им ничего, кроме обязанности преданно трудиться на благо главы родового культа клана Кун [36, 89; 979, 17 – 20].
