С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того, чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения" (гл. 28).
В новозаветной заповеди преподобный Никита видит повторение заповеди, данной в раю, есть от всякого Древа, то есть искать прежде Царства Божия» (Ким. Краткие, с. 42).
Это рассуждение, которое, в сущности, описывает то, как мы теряем свой внутренний рай, как кажется, подводит нас к тому, что теряем мы его, отдавшись низким телесным чувствам и наслаждениям, то есть, поедая плоды Древа познания. Однако, именно из этого очевидного места рождается у Стифата одно из самых красивых рассуждений всего православного богословия.
Конечно, телесные вожделения низки. Но ведь душа состоит из двух частей: разумной и неразумной. И при этом она зависит от тела, как от своей природной основы, она не может не отвечать на его требования, если хочет жить. Грех рождается из свободы или свободной воли души. Она вольна выбирать между удовольствием и страданием, которые даже оказываются в понимании Стифата ее силами.
«Поэтому преподобный Никита говорит: "(Бог) увещевает, так говоря: от дерева познания добра и зла не ешьте от него, и как бы определяет бежать искушения чувством и ведения двух этих плодов насаждения чувства — каких же, я спрашиваю? — удовольствия и страдания, как и прежде мною было сказано.
И справедливо, ибо первое (удовольствие), получаемое против потребности, вселяет ведение самого себя вожделеющему, второе же (страдание) — раздражительному, и таким образом, причастность к ним (удовольствию и страданию) посылает две эти силы (вожделение и страдание), к которым речь, в вечную смерть, ведь (Бог) говорит: ибо в день, в который вы вкусите от него, смертию умрете".
Следовательно, неправильное употребление двух этих сил души приводит их ко греху, значит, к смерти. Неправильное употребление — это неготовность к причастию чувству, в терминологии преподобного Никиты Стифата — нечистота, несовершенность. Отсюда снова встает вопрос о необходимости духовной практики человека, преобразования этих сил» (Ким. Краткие, с. 44–45).
И вот рождается вывод, который окажется неожиданным для многих, давно уже принявших мысль о греховности и низости тела.
«Вообще, тело без души мертво: "мертво для всякого движения и неподвижно" (Стифат). Но эта мертвенность тела одновременно снимает с него и этическую ответственность, то есть грешит, собственно, не тело, а только душа» (Там же, с. 49).
Я не буду приводить подтверждающие эту мысль рассуждения Никиты Стифата. Сама по себе она настолько пронзительна и очевидна, что заставит о себе задуматься. Соответственно, придут и мысли о том, что в Православии была глубокая школа самосовершенствования. И даже если я лично могу быть не согласен с какими-то ее исходными основаниями, не знать ее было бы тоже грехом.
Глава 5. Второе поколение православной эмиграции. Мейендорф
К сожалению, мне были доступны всего две работы профессора византийской и восточно-европейской истории православного священника Иоанна Мейендорфа. Джон (Жан) Мейендорф (1926–1992), он же Йохан барон фон Майендорф родился во Франции в русской аристократической семье. После рукоположения в священники переехал в США, где стал профессором Свято-Владимирской духовной семинарии и преподавал в университете. Был президентом Православного богословского общества Америки.
Основные его работы исторические, и из них довольно трудно понять, как он сам понимает душу. Зато они позволяют разобраться в том, как ее понимали отцы Церкви. Знания Мейендорфа настолько глубоки, что они позволят вывести как бы завершенный образ православных воззрений на определенные проявления души. Условно говоря, Церковь имеет о душе именно такое мнение, какое передано в работах Мейендорфа. Я же всего лишь перескажу его главу, посвященную взаимоотношениям Бога и человека, в которой он и излагает эти взгляды. Это глава из книги «Византийское богословие».
«Согласно Максиму Исповеднику, Бог, в творении человека, «сообщил» ему четыре из Своих качеств: бытие, вечность, благость и мудрость. Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности (эссенции) человека; третье и четвертое же лишь предложены вольному усмотрению человека.
Мысль об «участии» в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами, но постоянно и последовательно присутствует в греческом святоотческом предании.
Иреней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого; а каппадокийские Отцы говорят о «разлитии» или «истечении» Духа Святого в человеке. Григорий Нисский, в своем трактате "О сотворении человека", рассуждая о человеке перед падением, приписывает тому человеку «красотубессмертия», «праведность», «чистоту». <…>
Таким образом, самой важной стороной греческой святоотческой антропологии, которую византийские богословы на протяжении всех Средних Веков полагали чем-то само собой разумеющимся, была концепция, суть которой в том, что человек не есть некое автономное бытие или существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет "в Боге" и обладает божественными качествами» (Мейендорф. Византийское, с. 245).
Если вдуматься в эти слова, то окажется, что Богопознание христианина возможно как самопознание. В сущности, именно об этом говорит далее Мейендорф, рассказывая про учение о познании Григория Паламы.
«Палама разработал экспериментальную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на то положение, что Бог не познается через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, будь он в общении с Богом (то есть восстановив свое природное состояние), сможет, и даже должен смочь, насладиться непосредственным видением и переживанием своего Творца.
Это прямое знание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, появляется образом Божиим, "открытым вверх" («горе»), обладает естественным свойством превосхождения (трансцендирования) самого себя и достижения божественного.
И это свойство не просто интеллектуальное: оно подразумевает очищение всего существа и существования, аскетическое отстранение и этический прогресс: "Невозможно обладать Богом в себе, — пишет Палама, — или переживать Бога в чистоте, или соединяться с беспримесным светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или, скорее, выше себя"» (Там же, с. 247).
Если вспомнить, что образом Божиим в человеке как раз является душа, то все это рассуждение говорит о том, что истинное Богопознание возможно как познание собственной души, которое идет не как некое умственное деяние, а как очищение. Очищение, правда, не только души, а всего существа, поскольку, это мы тоже не раз обсуждали, человек — это единство тела и души. Но об этом чуть позже, а пока еще несколько мыслей о том, как же идет это познание божественности в себе.
«Очевидно, что понимание знания у Паламы совпадает с концепциями Григория Нисского, говорившего о "чувстве сердечном" или об "очах души", или с отождествлением Богопознания с «обожанием» у Максима.
Для всей патристической и византийской традиции Богопознание, ведение Бога подразумевает «участие» в Боге — то есть не только интеллектуальное познавание, но некоторое состояние всего человеческого существа и бытия, преображенного благодатью и свободно соработавшего благодати усилиями и воли, и сознания» (Там же).
Что же касается понятия о человеке как единстве души и тела, то в нем чувствуется некоторая натяжка, которую можно объяснить только тем, что в философию вмешалась политика. Перед ранними христианскими мыслителями постоянно стояла задача выйти из-под влияния греческой философии, и поэтому, где только это удавалось, отцы использовали любую возможность предпочесть древнеиудейские взгляды греческим и особенно платоническим. Особенно ярко это проявилось в спорах с величайшим богословом раннего христианства Оригеном (185–254), который через три века после своей кончины был объявлен отцами еретиком.
«Споря с Оригеном, Отцы единодушно отстаивали мнение о человеке как о некотором единстве души и тела. Тут библейский взгляд решительно преодолевает платонический спиритуализм…
По Максиму Исповеднику тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь. Поскольку это утверждение возникло как довод, направленный прямо против оригенистской идеи о предсуществовании душ, само оно поднимало вопрос о выживании души после смерти.
