3. Об этом очень хорошо написал А. В. Ахутин: «Если изъять свет трагедии из античной культуры, она распадётся на мертвые слои „ницшеанской“ архаики и „вин-кельмановской“ классики… Слышат ли в трагедии пьянящую речь „про древний хаос, про родимый“, извлекают ли из неё поучительный урок относительно сверхчеловечески умного порядка вещей – оба „образа античности“ по-разному выражают общую тягу современного человека уклониться от сознания, соответствующего тому, что было открыто древнегреческой трагедией». Ахутин А. В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия ) // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 40.
4. Михайлов А. В. Судьба классического наследия на рубеже XVIII—XIX веков // Классика и современность. М., 1991. С. 150.
5. Женетт Ж. Фигуры: В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 283.
6. Там же. С. 289.
7. Там же. С. 320.
8. Там же. С. 324.
9. Смирнов И. П. Смысл как таковой. СПб., 2001. С. 256—257.
10. Гете И.-В. Западно-восточный диван. М., 1988. С. 230.
11. Тынянов Ю. Н. Поэзия. История литературы. Кино. М., 1977. С. 45.
12. См. об этом: Гиршман М. М. Литературное произведение: теория и практика анализа. М., 1991. С. 36—38.
13. Теория литературы: В 2 т. / Под ред. Н. Д. Тамарченко. М., 2004. Т. 1. С. 267.
14. Зырянов О. В. Эволюция жанрового сознания русской лирики: феноменологический аспект. Екатеринбург, 2003. С. 57.
15. Там же. С. 63.
16. Там же. С. 64.
17. Там же. С. 82.
18. Там же.
19. Там же. С. 83. 19а. Там же. С. 100.
20. Зенкин С. Н. Введение в литературоведение. Теория литературы. М., 2000. С. 31—32.
21. Там же. С. 34.
22. Барт Р. Драма, поэма, роман // Французская семиотика: От структурализма к постмодернизму. М., 2000. С. 313.
23. Там же. С. 330.
24. Там же. С. 333—334.
25. Михайлов А. В. Методы и стили литературы // Теория литературы. М., 2005. Т. 1. С. 216—217.
26. Лакшин В. Я. Лев Толстой и А. Чехов. М., 1963. С. 447, 448, 500.
27. Тюпа В. И. Художественность чеховского рассказа. М., 1989. С. 47– 48.
28. Там же. С. 54.
29. См.: Паперный З. С. Записные книжки Чехова М., 1976. С. 75.
30. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 54. М., 1937. С. 9
31. Тюпа В. И. Художественность чеховского рассказа. М., 1989. С. 54.
32. Там же. С. 121.
33. См об этом подробнее: Гиршман М. М. Повествователь и герой // Чехов и Лев Толстой. М., 1980. С. 126—139.
34. Gerhardi W. Anton Chehov. A Critical Study. L. 1923. P. 22.
35. Ibid. P. 19.
36. Английские писатели и критики о Чехове // Литературное наследство. Чехов. М., 1960. Т. 68. С. 820.
37. Ходасевич В. Ф. О Чехове // Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. М., 1991. С. 252.
38. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 459, 462.
39. Анненский И. Книги отражений. М., 1979. С. 206.
40. Цит. по: Семенов А. Н., Семенова В. В. Теория литературы. М., 2003. С. 180.
41. Локс К. Рассказ // Литературная энциклопедия. Словарь литературных терминов: В 2 т. М.; Л., 1925. Т. 2. С. 695.
42. Пинский Л. Е. Реализм эпохи Возрождения. М., 1961. С. 260—261.
43. Бочаров С. Г. Характеры и обстоятельства // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Образ. Метод. Характер. М., 1962. С. 356– 357.
III. ДИАЛОГ И ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ
Основы диалогического мышления и его культурно – творческая актуальность
В этом разделе пойдет речь об общих основаниях диалогических концепций М. Бахтина, М. Бубера, Ф. Розенцвейга и О. Розенштока-Хюсси. Конечно, различия и разногласия этих мыслителей многочисленны и несомненны, и об этом немало написано. Но все же это расхождения и споры об оттенках в пределах единого диалогического цвета, – хотя надо заметить, что об оттенках почти всегда спорят больше и острее, чем о цветах. Я же хотел бы сказать, – пусть с некоторыми спрямлениями и упрощениями, – о своеобразном теоретическом интеграле, который одновременно и содержит исток множественности диалогических концепций, и определяет предел их содержательного «разброса», предел, за которым диалогизм теряет свою сущность.
И первой такой общностью для мыслителей-диалогистов является, на мой взгляд, их ориентация на «большое время» и не укладывающуюся ни в какой реально-исторический масштаб полноту бытия, «полноту космического и человеческого универсума» (М. Бахтин), которая мыслится, продолжая его высказывание, как «последнее целое», «мир», «действительное единство бытия» 1 . Это, конечно, общефилософская ориентация, но для всех диа-логистов, в самом имени и главном теоретическом понятии которых акцентируется множественность, одновременно очень важно, что первоначальное действительное единство бытия есть и оно должно быть основой подлинно «первой философии», а что оно есть, что именно собою представляет, дано оно или задано для человеческого осознания и осуществления, – это уже следующие вопросы, и на них-то как раз могут даваться различные ответы.
Но первоначальное единство бытия есть, и в этом мыслительном истоке диалогисты положительно противостоят кризисному разрыву этого единства на многочисленные «половинки», равно неспособные заменить собою жизненное целое, – разрыву, загоняющему людей в магнитную ловушку самоуничтожения, ибо «единственным дьяволом является тот, кто строит идеологию на дьяволе и делит человечество на спасенных и погибших» 2 , – это обобщение одного из современных философов Ш. Розенберга не только очень выразительно, но и, по-моему, вполне точно.
Смысл и факт, «теоретический мир культуры» и жизненная практика в «философии поступка» М. Бахтина, «чистая трансцендентность» и «чистая имманентность» у Ф. Розенцвейга, идеальное бытие – реальная повседневность, Я, полностью растворенное в мире, – мир, полностью заключенный в Я , дух-природа, жизнь-смерть, коллективизм-индивидуализм, ассимиляция-национализм, рабство-бунтарство у М. Бубера, – вот далеко неполный перечень антиномий, анализ которых в трудах создателей диалогического мышления проясняет сходные структурные отношения одновременно и противоположных, и подобных «половинок», которые как бы ни были разделены, все же, по словам М. Бубера, «в самом существенном суть итог и проявление одного и того же состояния» 3 . Особенно значимым в этом анализе является то, что равно неплодотворными и нежизнеспособными оказываются и утопическая человеческая общность, которая исключает индивидуальную свободу, и обособленный индивид как единственная реальность человеческого существования. В мире, где «не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной истории погас» 4 , – таков беспощадный диагноз М. Хайдеггера в его интерпретации слов Ф. Ницше «Бог мертв», – в этом мире человек не может не быть бездомным и одиноким, но одновременно в своем подлинном существе человек, с точки зрения диалогистов, и не может быть полностью и абсолютно одиноким.
Глобальный кризис и глобальное раздвоение жизненного целого, о котором я только что говорил, осознавалось разными мыслителями «на рубеже веков» и порождало поиски «третьей реальности», разрешающей противоречия или стоящей над ними. В русле такого рода «третьей реальности» порою рассматривают и диалог, и диалогическое мышление. Однако при этом не всегда учитывается общезначимый для создателей диалогического мышления акцент на онтологической природе и бытийно-событийной первичности диалога, его актуальной причастности к тому самому первоначальному един-ству-первобытию, первомысли и первослову, которое было в начале.
Единодушные в утверждении действительного единства бытия диалоги-сты единодушны и в том, что единство это нигде, ни в ком и ни в чем полностью натурально невоплотимо и несводимо ни к какой единственной субстанции или единственной теоретической сущности. На этом основывается общая для всех рассматриваемых мыслителей критика предшествующей философии, ее «теоретизма» или «имманентного монизма» и тех попыток понять реальность путем редукции ее к единственной сущности, которые характеризуют, с точки зрения Ф. Розенцвейга, все три основные эпохи европейской философии: космологию античности, теологию средних веков, антропологию нового времени.
Космологическая теория древней Греции и современный натурализм выводят существование Бога и человека из мира, теология Средневековья выводит человека и мир из Бога, а антропологическая современная эра, особенно в форме идеализма, имеет тенденцию выводить Бога и мир из сознания, следовательно, из человека. Между тем, каждый из этих трех первофе-номенов: Бог, мир, человек – представляет собой, по Ф. Розенцвейгу, «конкретную, единственную в своем роде реальность, незаменимую двумя другими реальностями, тоже единственными в своем роде и незаменимыми» 5 .
А глубинное единство всего сущего проявляет себя не через какое бы то ни было единственное воплощение и не через единую теоретическую сущность, а только лишь через отношение – общение Бога и мира (Творение), Бога и человека (Откровение), человека и мира (Спасение). Это один из самых отчетливых примеров формирования единого диалогического контекста утверждений о том, что «вначале было отношение» 6 (М. Бубер) и что отношение-общение оказывается онтологически первичным как первоначальная реальность человеческого бытия. «Само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться» 7 , – так утверждается эта первоначальная реальность у М. М. Бахтина.
