«Deus omnipbtens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (1 Тим 2: 4), licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum»[57*] (Conc. Carisiacum, Denzinger — Bannwart, 318). «Deus namque sua gratia semel justificatos non deserit, nisi ab eisprius deseratur»[58*]. (св. Авг. De nat. et gratia, cap. 26). Conc. Tridentinum, Denzinger — Bannwart, 804.
[65]
См.: св. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II, cap. 29; св. Фома Аквинский. De Veritate, 23, 2 et 3; Хуан дe Санто-Томас. Cursus theol., t. III, disp. 5, a. 8. — Когда теологи различают в Боге предшествующую и последующую волю, то они не утверждают тем самым, что в Боге есть два различных акта воли, а мыслят одно простое воление в чистом акте, которое имеет в качестве цели либо нечто желаемое первично, или изначально, и таким образом, что за желанием не обязательно воспоследует эффект, либо нечто желаемое окончательно и таким образом, что эффект воспоследует за желанием с непреложностью. Это выражается, сообразно с нашим человеческим способом понимания, через виртуальное различие между волей, именуемой предшествующей, и волей, именуемой последующей (или, на нашем метафизическом языке, между волей, именуемой первичной, и волей, именуемой окончательной).
[66]
См. 1 Тим 2:3: «Deus omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire»[59*].
[67]
Мы не должны касаться здесь этих проблем. Мы хотели бы только сделать два замечания. С одной стороны, сфера благодати является областью высшей свободы и высшей трансцендентности Deus excelsus, terribilis[60*], который не совершает несправедливости по отношению к кому бы то ни было, давая одному более, нежели то, что он, также в виде дара, дает другому, и который, направляя сотворенные свободные существа в их земном пути, может использовать, когда ему возблаговолится, исключительные пути, превосходящие обычное состояние, требуемое их природой, например, сразу ниспосылая некоторым из них (я подразумеваю Павла на пути к Дамаску) непреодолимое побуждение, дабы они обратились.
С другой стороны, в том, что касается изначальной тайны предопределения и возможного применения теологом означенных здесь метафизических предпосылок, мы хотели бы отметить, что эти метафизические предпосылки, как мы уже заметили выше, в примечании 64, находятся в строгом соответствии с тем, что говорит Священное Предание относительно этой тайны. Сотворенные существа, которые, согласно изложенной нами концепции, от века предопределены к вечной жизни ante praevisa merita первичной, или «предшествующей», подтвержденной волей, после того как они не проявили инициативы небытия в решающий момент, окончательной, или «последующей», волей были вписаны в книгу жизни до сотворения мира; и о них можно сказать словами св. Павла: «quos praedestinavit, hos et vocavit, et quos vocavit, hos et justificavit: quos autem justificavit, illos et glorificavit»[61*] (Рим 8: 30).
[68]
В собственном смысле специфической цели познания. См.: св. Фома. Comm. in Metaph., lib. XII, lect. 11, § 2614–2616 (éd. Cathala), относительно знаменитого текста Аристотеля, «Met.», XII, 9, 1074 b 29–35.
[69]
«Nude terminativum et materiale objectum»[63*] (Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. II, disp. 17, a. 2).
[70]
См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. III, disp. 4, a. 3.
[71]
Этот принцип не является специфическим для св. Фомы, он существенен для католической веры. «Deus non est auctor mali, quia non est causa tendendi ad non esse»[64*] (св. Августин. Quaest., lib. 83, q. 21); «Deus est auctor mali quod est poena, non autem mali quod est culpa»[65*] (Sum. theol., I, 49, 2); «Deus non potest esse causa peccati»[66*] (ibid., 63, 5). «Deus nullo modo est causa peccati, nec directe nec indirecte»[67*] (I–II, 79, 1).
[72]
«Malum non habet in Deo ideam, neque secundum quod idea est exemplar, neque secundum quod est ratio»[68*] (Sum. theol., I, 15, 3, ad 1).
[73]
Именно здесь, в допущении осуществления зла, имеет место понятие попускающего решения (предполагающего, что общее побуждение, которое стимулирует всякий физический порядок, не распространяется на физическую сторону порочного акта).
[74]
См.: Sum. theol., I, 49, 2.
[75]
См.: Frontières de la Poésie («La Clef des Chants»), p. 189–192. — Стр. 191, строка 9: следует читать «отсутствие» вместо «лишенность».
[76]
См.: Sum. theol., I, 19, 3; Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 81–83.
[77]
Воля Бога не является, как наша воля, некой «возможностью» или «способностью», производящей действия: она — чистый акт. В ней нет такого акта воли, который был бы обусловлен другим актом воли или создавшимся обстоятельством, — например, акта воления наказания, налагаемого на грешное существо, который был бы обусловлен совершенным им грехом. Вечное воление, посредством которого Бог необходимо желает своей собственной благости и которое есть само его бытие, свободно, в щедром преизбытке, делает определенные акты и определенные события желаемыми или дозволяемыми — желаемыми и дозволяемыми относительно некоторой цели или в зависимости от некоторого обстоятельства и некоторого условия; при этом всякая случайность и всякая обусловленность относятся к самим обстоятельствам.
[78]
Я говорю здесь modo humano[69*] и сообразно с чистыми различениями разума. На самом деле не существует ничего, что было бы желаемо Богом необусловленно. Но если стать на человеческую точку зрения временного существования, то тогда по отношению к такому-то моменту времени, когда такое-то событие желаемо или дозволено, под «необусловленно желаемым благом» будет пониматься благо, желаемое сообразно с типами и заданностями, которые еще не установлены в рассматриваемый момент времени в силу свободных отрицаний, способных вмешаться и дать место иным божественным дозволениям. Все навечно установлено в вечном плане, в котором не присутствует последовательность и который охватывает все времена. Но нам дозволено — хотя от этого мало проку, — для того чтобы составить себе определенное представление об этом вечном плане и запечатленных в нем предначертаниях, вводить различаемые разумом моменты, необходимые для нашего человеческого понимания.
[79]
Св. Фома в «De Regno» оправдывает грех Брута. Но Данте помещает его вместе с Иудой на самый глубокий уровень преисподней. Здесь, только в интересах рассуждения, мы принимаем сторону Данте и предполагаем, что Брут был преступником.
[80]
«Deus gloriam suam quaerit non propter se, sed propter nos»[70*] {св. Фома Аквинский. Sum. theol., II–II, 132, 1, ad 1).
[81]
«Mundus totus in maligno positus est» (1 Ин 5: 19).
[82]
Benjamin Fondane. Le Lundi existentiel et le Dimanche de l'histoire. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 35
[83]
Рим 7: 14–15, 24.
[84]
См.: Max Brod. Kierkegaard, Heidegger et Kafka. — «L'Arche», novembre 1946.
[85]
«Таким образом, ничто есть тот разлом в бытии, то ниспадение "в-себе" к себе, благодаря которому конституируется "для-себя"» (J.-P. Sartre. L'Être et le Néant, p. 121). «"Для-себя" связано, таким образом, с освобождающей деструкцией "в-себе", и "в-себе" уничтожает и поглощает себя в попытке самообоснования. Оно, таким образом, не составляет субстанции, атрибутом которой было бы "для-себя" и которая порождала бы мысль, без того чтобы быть поглощенной самим этим порождением. Оно просто остается в "для-себя" как воспоминание о бытии, как его не поддающееся обоснованию присутствие в мире. "В-себе-бытие" может обосновать собственное небытие, но не свое бытие; в своей декомпозиции оно уничтожает себя, превращаясь в "для-себя", которое становится как таковое своим собственным основанием; но его случайность как "в-себе" неуловима» (ibid., p. 127).
[86]
Coopération philosophique et Justice intellectuelle. — «Revue Thomiste», sept.-dec. 1946. (Raison et Raisons, 1947, chap. IV.)
[87]
Быт 32: 29.
[88]
См. 1 Кор 1: 28: «Et ignobilia mundi, et contemptibilia elegit Deus, et ea, quae non sunt, ut ea quae sunt destrueret»[75*].
[89]
De Veritate, 5, 2.
[90]
См. прим. 1.
[91]
См.: Science et Sagesse, chap. III et Éclaircissements.
