Для чего именно могли использовать добытую святыню, показывают материалы по Сербии – здесь соскребенную с иконы или фрески Богородицы краску растворяли в воде и пили как средство от бесплодия.[217] В наших же требниках иногда указывается, что связанные с христианством вещи были нужны для изготовления потворов и наузов. В состав последних, согласно колдовским делам XVII в., действительно могли включаться не только травы, коренья, кости змей и летучих мышей, но и, например, медные крестики и тексты молитв.[218] Интересно, что вопрос о ношении наузов или нашивании их на ворот детям, как справедливо заметила М. В. Корогодина, встречается в основном в текстах для женщин.[219] Но возможность их создания одинаково приписывалась и женщинам, и мужчинам.
Некоторые покаянные вопросы позволяют предполагать, что именно колдовскими целями следует объяснять и какую-то часть церковных краж. Сакральное назначение такого воровства трудно увидеть в вопросах типа: «Или церкви крал еси? Или мертвеца лупил еси?», «Гробы раскапывал или мертвых лупливал?», «Не покрадовал ли еси гроба?», «Или мертвеца ограбил?».[220] Но в следующем фрагменте из сборника первой трети XVII в. оно проступает совершенно отчетливо: «С мертвеца ризы крадывала ли, на могиле земли имала ли?».[221] Если кража с мертвеца или из гроба может рассматриваться как обычное воровство, то освященная земля с могилы никакой материальной ценности не имела, зато несла в себе столь нужную для колдовства магическую силу. Кстати, процитированный вопрос показывает ошибочность вывода М. В. Корогодиной, будто ограблением мертвецов занимались исключительно мужчины [222] – ради волшебства это могли делать и женщины.
Особо интересовало исповедника, не используют ли его духовные чада в колдовской практике главный символ христианства: «Кресту Христову не поругался ли еси?», «Или крест под ноги клала?».[223]Эти вопросы встречаются в женской и мужской части требников и в XVII в., что не удивительно. По наблюдению М. В. Корогодиной, крест под пятку клали колдуны для отречения от Христа и призывания Сатаны, о чем говорят записи заговоров XVII–XVIII вв.[224] Поэтому статьи о поругании креста эта исследовательница в отличие от Я. Н. Щапова справедливо считает направленными не против порчи христианского символа, а против его использования в магических целях.[225]
Обвинения в неподобном использовании символа креста могли предъявляться и представителям церкви. В послании 1488 г. новгородский архиепископ Геннадий рассказывал суздальскому епископу Нифонту: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест начал сохнути, да не много болел да умерл».[226] По мнению Н. А. Криничной, крест из плакуна был изготовлен в соответствии с предписаниями травников, в которых плакун значился как средство против бесов
и колдовских чар. Считалось также, что корень плакуна дает магическую силу и власть над травами. Обычно его привязывали к нательному крестику или навешивали на шелковый пояс, а молитва священника давала такому корню дополнительную силу.[227]
Как уже отмечалось, по представлениям церкви, крест и молитва были самодостаточны в борьбе со злом и не требовали подкрепления другими средствами, тем более из колдовского арсенала. Использование для креста магического корня уже являлось нарушением и свидетельствовало о сомнении изготовителей в могуществе христианского символа. Нанесение же на него фаллических знаков и вовсе являлось кощунственным, хотя вполне логичным с точки зрения магии.
Иначе трактует эту ситуацию В. Я. Петрухин, который считает, что в данном случае речь идет не о наследии язычества, а об антиповедении, поскольку изготовители креста наверняка считали себя добрыми христианами, тогда как книжник Геннадий всюду видел ересь.[228] Антиповедение является не более чем предположением ученого, тем более, что нам не известно, действительно ли поп и дьяк осквернили крест, или просто пали жертвой религиозного фанатизма. Что же касается попытки владыки приписать надругательство над крестом проискам еретиков-жидовствующих, то она не меняет сути зафиксированной им проблемы: христианская символика использовалась для колдовства, и подозревать в колдовстве могли даже священников.
Медицина и зелья «на добро и зло»
Выше уже отмечалась связь волшебства и лечения. Вместе с тем собственно врачебное искусство также нашло отражение в памятниках исследуемого периода. Его включение в число «неправедных» дел авторами Домостроя объясняется особым отношением к заболеваниям со стороны церкви, рассматривавшей утрату здоровья в качестве «последнего предупреждения о том, что некими конкретными поступками или же отказом от них персонаж гневит Бога…».[229] Поэтому, по замечанию М. П. Одесского, такие церковные деятели, как Нил Сорский, митрополит Даниил и др., отстаивали идею спасительности болезни, заставляющей человека обратиться к Богу. Но недуг мог оказаться и самой карой за людские грехи, и тогда он не поддавался лечению.[230]
В любом случае единственным средством избавления от страданий признавалось покаяние и крестное знамение. Ибо, по Стоглаву, лишь истинно почитаемый христианский крест «и от болезней, и от недуг всяческих исцелевает».[231] Поэтому даже обычные санитарно-гигиенические меры при моровых поветриях вызывали нарекания духовенства как альтернатива молитве.[232] Ведь только по Божьему промыслу язва насылается на тех или иных людей по грехам их, как, согласно включенному в Житие Варлаама Хутынского Видению хутынского пономаря Тарасия, произошло в 1506–1508 гг. в Новгороде, где три осени подряд свирепствовала эпидемия «за беззаконие и неправды» жителей.[233]
Православный же люд вместо похода в церковь прибегал к посредничеству народных целителей – «чародеев, и кудесников, и всяких мечетников, и зелеиников с кореньем»,[234] творивших «бесовские врачевания» с помощью всевозможных магических средств, так как, по мнению А. Алмазова, понятие волшебства и чар в этот период совпадает с понятием врачевания.[235] Это и было причиной того, что служители церкви воспринимали лечебные процедуры как козни дьявола, которые не могли устранить причины недомогания. Более того, по наблюдениям Ф. А. Рязановского, «в житиях обычно при обращении больного к чародеям болезнь только усиливается»,[236]поскольку, согласно идеям церковно-учительной и житийной литературы, именно «по действу диаволю» бесы напускают на человека всяческие недуги.[237] А разве можно надеяться, что врач «беса бесом изгонит»?[238]
Тем не менее народ, судя по всему, вполне доверял тем способам врачевания, которые предлагали ему носители дедовской традиции. Наши источники сообщают о целом ряде средств, использовавшихся в знахарской практике. Это и упоминавшиеся уже выше наузы, или узлы, которые навешивались на шею больного и часто заключали в себе записанный заговор или молитву из отвергавшихся церковью апокрифов. И стрелы и топоры громные из перечня Домостроя, которые представляли собой обработанные камни особой формы и, согласно мерилу праведному XV в., употреблялись для изгнания бесов,[239] а у белорусов более позднего периода – для поддержания мужской потенции.[240] И названные в том же списке загадочные усовники, и «дна камение, кости волшебные», под которыми, видимо, следует разуметь применявшиеся в народной медицине кости мертвецов, не говоря уже об освящаемых приходскими священниками в Великий четверг мыле и соли, имевшихся, судя по этнографическим данным, чуть ли не в каждом доме.
Наибольшие же нарекания духовенства вызывали всевозможные зелья, в том числе наговорные. Дело в том, что в древних культурах, по мнению А. К. Байбурина, «усвоение услышанного мыслится как вполне физиологический процесс поглощения, проглатывания… Проглатывание „наговорного зелья“ – один из наиболее распространенных приемов в традиционной медицине у многих народов, когда вместе с питьем проглатывается и заговор, причем слова являются главным компонентом „лекарства“. С идеей усвоения-проглатывания слова связана, вероятно, традиция поглощения жертвы (жертвенного напитка), над которой произносятся сакральные формулы…».[241]
Впрочем, лечебное средство могло быть и наружного применения, как в написанной в XVI в. истории об исцелении муромского князя Петра девой Февронией, которая снабдила его «кисляждью» для помазания ран. Но, передавая свое зелье, знахарка на него дунула, поскольку и наружное лекарство должно было нести в себе магическое начало, иначе оно не смогло бы избавить князя от струпьев. Ведь причина болезни крылась в колдовской силе крови, брызнувшей на Петра из тела поверженного им летающего змея.[242]
