В тибетской диаспоре функционально значимы только два социорелигиозных института – институт монашества и институт традиционного религиозного образования. Воспроизведение институтов мирян и религиозной заслуги оказалось весьма проблематичным в социокультурных условиях диаспоры. Более того, эти два института удалось воссоздать только в пространстве глобальной буддийской активности. И здесь речь идет о глобальной институционализации буддизма, где институт мирянства представлен совокупностью локальных буддийских центров мирян-европейцев, а институт религиозной заслуги воспроизводится в реципрокальном взаимодействии этих мирян с монашеством тибетской диаспоры.
Проблематичность воспроизводства институтов мирян и религиозной заслуги в самой диаспоре напрямую связана с размытостью социальной базы, необходимой для рекрутирования и подготовки монашеской элиты. В новых условиях невозможно воссоздать структуру традиционного тибетского общества, а значит, невозможна и дифференциация тибетского сообщества диаспоры в соответствии с буддийскими религиозными статусами.
В структуре модели диаспоры институт реципрокального взаимодействия монахов и мирян-тибетцев (институт религиозной заслуги) утратил свою целевую и функциональную направленность. Экономическая поддержка монастырей и монашества, обязательная отправка детей на обучение, поиски новых тулку в условиях диаспоры проблематичны. Здесь включились новые механизмы, сформировавшиеся в иных социокультурных условиях.
Так, экономическая поддержка тибетского монашества в Индии делегирована фондам помощи тибетским беженцам. А это, в соответствии с буддийской доктриной, означает переадресовку буддийской религиозной заслуги этим фондам. Кроме того, в новых социокультурных условиях статусы монаха и мирянина превратились в жизненные стратегии экономического и культурного выживания. Социальная и экономическая стратификация тибетского общества диаспоры лишь опосредованно связана с традиционной иерархией статусов. В ее основе лежит хозяйственная деятельность тибетских беженцев на территории Индии и за ее пределами и степень их адаптированности к инокультурным условиям жизнедеятельности.
Институт религиозной заслуги воспроизводится дислокально благодаря усилиям буддийских конвертитских сообществ по всему миру, крупных западных фондов, частных жертвователей и разнообразных НГО. Это легитимирует в нынешнем функционировании тибетского буддизма его глобальные формы организации – транснациональную коммуникативную сеть. Главные деятели этой сети: тибетская диаспора в совокупности своих анклавов, правительство в изгнании, администрация КНР как правительство страны исхода, администрации принимающих государств, разнообразные религиозные и нерелигиозные НГО, созданные в поддержку тибетской культуры и народа.
Глава II. Case 1: Община Карма-кагьюпа
Санкт-петербургская община Карма-кагьюпа начала формироваться на организационном уровне раньше всех прочих европеизированных буддийских сообществ города и с первых дней своего существования претендовала на полную автономию от Традиционной буддийской сангхи России. Этот процесс развернулся со времени первого приезда в Санкт-Петербург (1989) международного функционера тибетской буддийской школы Карма-кагьюпа Оле Нидала.
Нидал был первым европейцем-проповедником буддизма, появившимся в Санкт-Петербурге, при этом он обладал статусом тибетского ламы, что удостоверяли сопровождавшие его тибетцы. На волне идеологической открытости советского общества времен перестройки Нидал воспринимался определенными слоями молодежи города как яркая и необычная личность, как международный духовный лидер, проповедующий в цивилизованных странах Запада сокровенное буддийское знание, помогающее сделать человеческую личность по-настоящему свободной.
Уже в 1991 г. буддийская община Карма-кагьюпа была легализована на муниципальном уровне. В настоящее время эта организация представляет собой самую многочисленную общину, объединяющую буддистов-европейцев. Кроме того, центр Карма-кагьюпа, созданный Нидалом в городе, является штаб-квартирой всех общин Карма-кагьюпа не только России, но и СНГ. Санкт-петербургская община изначально позиционирует полную автономность от буддийского Дацана и безразличие к Традиционной буддийской сангхи России.
Исследуя данную общину, мы выяснили, что на 1998 год своими проповедями Оле Нидал создал себе в Санкт-Петербурге репутацию единственного авторитетного носителя буддийской традиции Карма-кагьюпа, хотя, наблюдая функционирование подобных общин в Германии, мы имели возможность убедиться в существовании иных авторитетных проповедников и организаторов общин данной школы. Феномен духовной монополии Нидала и созданная им религиозная организация представляют значительный социологический интерес в аспекте европеизации буддизма и возникновения новых форм религиозной жизни в городе.
В ходе исследования удалось не только осуществить включенное наблюдение жизнедеятельности городской общины Карма-кагьюпа, но и провести обширное интервьюирование групп респондентов, в различные периоды являвшихся адептами Нидала. Данные группы респондентов могут быть представлены следующим образом:
– последователи-ветераны, объединившиеся в группу, переросшую затем в общину, периода 1989–1991 годов;
– адепты, покинувшие нидаловскую организацию по тем или иным причинам, но не переставшие считать его своим учителем;
Конец ознакомительного фрагмента.
Примечания
1
Жуковская Н. Л. Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 1997, № 104. С. 6.
2
Там же. С. 6.
3
Например, диакону Андрею Кураеву принадлежит неоднократно заявляемый им в СМИ афоризм: «Тень Нирваны надвинулась на Россию».
4
Подробнее о жизненном пути, учении и общине Б. Дандарона см.: Монтлевич В. М. II Дандарон Б. Д. Избранные статьи; Черная тетрадь; Материалы к биографии; «История Кукунора» Сумпы Кенпо. – СПб., 2006.
5
О содержании и концептуальном наполнении понятий «религиозная модель общества» и «буддийская модель общества» см.: Островская-мл. Е. А. Религиозная модель общества: социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий. СПб., 2005.
6
Smiling J. Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa's Emissary to the Tsar. Massachusetts, 1993. P. 164–165.
7
Монгуш М. В. История буддизма в Туве (вторая половина VI – конец XX в.). Новосибирск, 2001. С. 128.
8
Республика Тува: паспорт культурной жизни регионов России / Рос. гос. б-ка НИЦ Информкультуры. М., 2002. С. 59; Монгуш М. В. Указ. соч. С. 134.
9
Андреев А. И. Буддийская святыня Петрограда. Улан-Удэ, 1992. С. 27. Традиционное буддийское образование строилось в Дацане на основе схемы, принятой в тибетобуддийской школе Гелугпа. Суть этой схемы рассмотрена нами подробно в связи с анализом одного из вводных образовательных текстов традиции Гелугпа. См.: ГунтанДанби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Введение, перевод с тиб. и монг., исследование. Е. А. Островская-мл. М: Ладомир, 1997.
10
Baumann M. Deutsche Buddhisten: Geschichte und Gemeinschaften. Marburg: Diagonal Verlag, 1995.
11
Saalfrank E. Buddhismus aus Tibet in Deutschland: eine empirische Studie am Beispiel der Kagyū-Schule / vorgelegt von Eva Sabine Saalfrank, 1994. IX. 386 с. Позднее Заальфранк опубликовала свое диссертационное исследование как монографию, несколько изменив название, см.: Saalfrank E. Geistige Heimat im Buddhismus aus Tibet: eine empirische Studie am Beispiel der Kagyüpas in Deutschland. Ulm: Fabri – Verl., 1997.
12
Kantowsky D. Buddhismus. Braunschweig: Aurum Verlag, 1993.
13
Здесь, в частности, уместно назвать его социологическую миниатюру, выпущенную отдельным изданием: Kantowsky D. Buddhistischer Modernismus in Westen // Gesellschaft, Demokratie und Lebenschancen. Festschrift für Ralf Darendorf. Hrsg. Peisert H., Zapf W. Stuttgart: DVA, 1994. S. 216–234.
14
Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie-II. Tubingen. 1988. Результаты проделанного нами анализа данной работы Вебера см.: Островская-мл. Е. А. Веберовская концепция буддизма//Грани культуры. СПб., 1997. С. 184–186.
