Подобно почти всем греческим поэтам Эсхил настаивает на бренности человеческой жизни, которая лишь тень ничтожества, очертание дыма; поэтому не должно строить свои намерения на человеческом (познай, что не следует благоговеть пред человеческим деянием). Смерть неумолима; она не принимает никаких даров и жертвоприношений; она недоступна убеждению. Но она может являться также в качестве избавляющего гения, и, кроме того, для человека остается невозбранным утешение в надежде.
Эсхил представляет страдание как поучительное испытание; Зевс соединил то и другое: страдания и мудрость. Взгляд на человеческую жизнь проясняется благодаря вере в божественную справедливость, которая, конечно, наказывает жестоко, а некоторых даже обманывает и вводит в ослепление, однако делает это только с виновными. Последнее утверждение оспаривалось Негельсбахом, который некоторые изречения поэта истолковывал в смысле учения о том, что божество по простому произволу или из зависти повергает в гибель также и невинных. Здесь мы встречаем такой же случай, как и у Пиндара, и истинное мнение трагика очень похоже на мнение лирика. Во всяком случае, бог часто жестоким образом губит человека, но не без повода с его стороны. Бог не только наказывает злодея, но он ослепляет его обманом на законном основании и ловит его в собственное его преступление как в сеть. Таково значение духа мщения (духа – пособника мщения или злого гения), который овладевает человеком, иногда медлит с его наказанием, пока не исполнится мера его вины, но лишь для того, чтобы тем вернее погубить его. Наиболее ясный пример этой истины – Ксеркс, который в своей гордости дерзнул перекинуть мост через священный Геллеспонт и бросить вызов самому Посейдону, но которого божественное мщение застигло и ослепило так, что он отважился на сражение при Саламине. Этот дух мщения действует также в целых родах в качестве гения рода. Таким образом первоначальное злодеяние, проклятие Эриний разорило дом Агамемнона; поражающее трагическое впечатление производит Клитемнестра, когда, сознавая себя простым орудием этого родового проклятия, тщетно взывает, чтобы оно приостановилось. Здесь так же, как и у враждующих братьев Этеокла и Полиника, замечательно переплетаются объективная сила проклятия и личная вина. Эсхил представляет себе последнюю как следствие первой; в родах, которые попали во власть Эриний, проклятие переходит из поколения в поколение как наследственное пятно.
Потомки проклятых лишены даже добродетели – именно понимания священных общественных установлений и семейных связей. Совершенно ошибочно объективную силу божественной кары, Эринию, делают чем-то отвлеченным, превращая ее в олицетворение карающей совести: это понимание новейшее, являющееся только у Эврипида и совершенно чуждое Эсхилу.
Орест, преследуемый Эриниями
Выше этой наводящей страх силы стоит другая сила – примиряющая. Таково содержание возвышающей проповеди "Орестейи". Эринии имеют право на Ореста и власть над ним, так как он убил свою мать; но запятнанный ищет примирения у Аполлона и Афины. Эти боги, конечно, сохраняют право Эриний, но они превращают их в Эвменид и таким образом освобождают виновного. Патриотическое соображение относительно Ареопага является дополнительным мотивом.
В этой трилогии обнаруживается противоположность между древним родом богов, к которому принадлежат Эринии, и новым, к которому относятся Аполлон и Афина, – впрочем, не являющаяся непримиримой. Подобным же образом Зевс противостоит титану Прометею, который дал человеку, первоначально совершенно не культурному, огонь и с ним условие высшего существования. При первом впечатлении наша симпатия оказывается на стороне титана, который даже в оковах осмеливается отстаивать свою индивидуальность против тирании Зевса, не имеющего слуг лучших, чем Кратос и Биа (Сила и Насилие). Но в трилогии, от которой мы имеем только часть, намерение поэта – иное: конец не только сообщает об освобождении Прометея, но и указывает на правомерность господства Зевса, который соединяется с Фемидой.
Эсхиловская поэзия насквозь проникнута религиозным духом. Все общественные и нравственные установления носили у этого поэта религиозный характер: справедливое есть установленное богами, злодеяние есть кощунство. В отдельных изречениях, например в знаменитом хоре из Агамемнона, некоторые находят монотеистические намеки. Это верно постольку, поскольку трагедия, как ее понимал Эсхил, выводила богов из их ограниченности и устраняла от них черты личного произвола, делая их представителями мирового порядка. Но из всего строя произведений Эсхила вытекает, что он стоял на почве греческой религии, и именно ее мистической стороны; по-видимому, ни один поэт не овладел так совершенно мифическим материалом и не вкладывал в него так естественно своих возвышенных мыслей, как Эсхил. При этом он не выступал против народной веры и сам часто пользовался мантикой, сновидениями, знамениями и предчувствиями.
Софокл был на тридцать лет моложе Эсхила и достиг более глубокой старости (496-406); таким образом, он принадлежал в сущности к другому времени и жил в иной обстановке. В Эсхиле жила Греция персидских войн. При новых условиях жизни он уже не чувствовал себя на своем месте; он покинул Афины и умер в Сицилии. Софокл участвовал в расцвете века Перикла и был свидетелем быстрого разложения всех отношений и упадка своего родного города. Но настроения этого последнего периода не отражаются в его произведениях, дошедших до нас. Софокл более, чем кто-либо, поэт цветущего времени Афин, поэт греческой культуры на высшей точке ее развития. Это проявляется не только в совершенстве его художественной формы, но также и в его религиозной точке зрения.
Эдип и сфинкс. Рисунок на вазе. (В Ватикане с фотографии)
У Эсхила центром, около которого сосредоточивался интерес, было столкновение божественных сил, определяющих человеческую судьбу; у Софокла такой центр находится внутри человека, в мотивах его действия, в жизни его духа. Но Софокл не отрицал при этом объективности божественных сил и не отодвигал их на задний план. Напротив, он признает вечно существующие божественные установления, которые человек должен почитать, если не хочет чрез них погибнуть. Престол Дике (справедливость) стоит рядом с престолом самого Зевса. Благочестие, как благоговейный страх перед волею богов, есть условие правильной человеческой жизни: характерна песнь об чистоте. Таким образом, если человеческое у Софокла и получает большие права, чем у Эсхила, то все же оно не поставлено самостоятельно, но остается связанным с высшими божественными силами. Софокл неоднократно подчеркивает, что все совершается по воле Зевса или судьбы. Важное значение он приписывает также оракулам. В "Филоктете", "Аяксе", "Трахинянках" главное обстоятельство то, что судьба была предвозвещена божественным оракулом. Но нигде это не проявляется с такой силой, как в "Эдипе-царе". Как родители Эдипа, так и он сам стремятся избежать судьбы, но самая эта попытка вызывает исполнение предсказаний. Это величественная трагедия: царь стремится пролить свет на скрытое во мраке прошлое и с неумолимою ясностью должен узнать то, что на него самого действует совершенно уничтожающим образом. Нигде не выставлена резче противоположность между непрочностью человеческой судьбы и твердостью и неизменностью божественного предопределения. Царь долгое время с упорным ослеплением восстает против этого определения, но поэт ни на одно мгновение не дает сомневаться в том, что оно победит и должно победить.
Примирение, которого еще не было в "Эдипе-царе", достигнуто в "Эдипе в Колоне". Во всяком случае и здесь совершается не внутреннее примирение; в Эдипе в Колоне видели даже озлобленного человека, и во всяком случае он с горьким чувством проклинает своих врагов. Но когда для страдальца приближается конец, то поэт приводит его в рощу Эвменид: сюда его сопровождает верная любовь дочери Антигоны и здесь застает его смерть. Теперь это смерть священная: Эдип делается гением-хранителем той общины, где дружба Тезея приготовила ему спокойное место для кончины, и благодать примирения распространяется вокруг него так же, как раньше распространялось проклятие.
Следовательно, и Софокл не превращал вечные законы в психологические факты, но эти законы у него проявляются внутри человека; они не увлекают его внешним образом, но определяют настроение его духа. Таким образом кровавая месть в "Электре" не есть внешнее воздействие, но внутреннее, при котором принято в расчет участие нравственных сил. В самой "Антигоне" конфликт между повиновением законам государства и страхом перед неписанными, но непоколебимыми божескими законами понимается не абстрактно; поэт тонко наметил настроения и характеры лиц: Антигона, непреклонная от непреклонного же отца, непременно противостоит как Креону, так и своей сестре Йемене, хотя и обнаруживает горькое чувство по поводу того, что она должна потерять свою молодую жизнь; Креон узнает слишком поздно, что он исполнил государственные законы слишком необдуманно.
