[182]
Боссюэ. История перемен… I, 6.
[183]
Ср.: Ueberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. III (1914), S. 30, 32.
[184]
Weim., IX, 43 (1510–1511).
[185]
Weim., VII, 282, 15–16 (1521).
[186]
Письмо к Ланге (цит по.: Janssen. L'Allemagne et la Réforme, t. II, p. 311, note 1).
[187]
Enders, I, 350 (14 янв. 1519), I, 173–174 (24 марта 1518).
[188]
Weim., 1,647(1518).
[189]
DeWette, 1,64(1518).
[190]
Disputationen, 487, тез. 4–5.
[191]
См.: Janssen, II, 204, note 2.
[192]
Ibid.
[193]
Ficher, II, 198; «Комментарий на Послание к Римлянам», fol. 203b (1516).
[194]
Письмо Карлштадта Спалатину 5 февраля 1518 г.; Enders, I, 147.
[195]
De Wette, VI, 276. «Как полемист, автор богословских сочинений, а особенно полемических сочинений для народа, — пишет Дёллингер, — Лютер с неоспоримым даром ритора и диалектика сочетал недобросовестность, которая в таких предметах редко встречается в такой степени». Известно, что Послание ап. Иакова он называл «соломенным», потому что оно противоречило его учению.
[196]
Erlang., 49, 229.
[197]
Ibid., 45, 336(1537–1538).
[198]
Ibid., 29, 241.
[199]
См.: A. Baudrillart. L'Église catholique, la Renaissance et le protestantisme. Paris, 1905, p. 322–323.
[200]
Erl., 16, 142–148 (1546). Ср.: Denifle, III, 277–278.
[201]
Disputationen… hrsg. von Drews, S. 42. «Невозможно примирить веру с разумом» (Erl., 44, 158 (1537–1540)).
[202]
Erl., 44, 156–157 (1537–1540). И еще: «Ты должен оставить разум, ничего о нем не знать, полностью уничтожить его, иначе не взойдешь на небо» (там же); «Разум нужно бросить и оставить, ибо он прирожденный враг веры… Нет ничего более враждебного вере, чем закон и разум. Кто хочет достичь блаженства, должен их одолеть» (Застольные беседы, II, 135).
[203]
InGalat., I, 331 (1535).
[204]
См.: Denifle, III, 325, 410–413. Вследствие основ учения Лютера, отринувшего любовь к Богу, «служение Богу, — пишет Денифле, — полностью поглощается служением человеку. По отношению к Богу человек не существует; он не может воздать ему никакого служения, и Бог не требует от него ни дел, ни даров. Поэтому хоть какую-то ценность и деятельность человек может проявить лишь по отношению ближнему, в лучшем случае иногда думая и о Боге» (р. 413). В этом, как заметил П. Вейсс, Лютер уже совсем недалек от «религии» по Канту.
[205]
Erl., 18, 58 (1537).
[206]
In Galatos, II, 17(1535).
[207]
Opp. exeg. lat., XXIII, 141; Weim., XXV, 330, 22 (1532–1534).
[208]
Ibid., 142; Weim., 331, 7.
[209]
Enders, III, 308: «Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est, quandiu sic sumus; vita haec non est habitatio justitiae, sed expectamus, ait Petrus, coelos novos, et terrain novam, in quibus justitia habitat. Sufficit quod agnovimus per divitias gloriae Dei agnum, qui tollit peccatum mundi; ab hoc non avellet nos peccatum, etiam si millies, millies uno die fornicemur aut occidamus. Putas, tarn parvum esse pretium et redemptionem pro peccatis nostris factam in tanto ac tali agno?»[73*] Мало есть текстов, дающих лучшую, нежели этот знаменитый текст, апологию мертвой веры, трагическое извращение ересью самых высоких истин.
[210]
ErL, 18, 260.
[211]
Weim., IX, 419, 36. См. также Weim., Il, 504 (1519): «Peccata sua [верующего] jam non sua, sed Christi sunt» < Грехи его уже не его суть, но Христовы (лат.)> и др.
[212]
Weim., XII, 559,6(1523).
[213]
См.: Sum. theol., I, 82, 3.
[214]
Met., VI, 4, 1027 b 25.
[215]
Sum. theol., I–II, 58, 4, ad 2.
[216]
Мы уже касались этой темы в «Антимодернизме» (Предисл., с. 24), но здесь необходимо вернуться к ней.
[217]
См.: Боссюэ. История перемен… I, 9.
[218]
Ibid.
[219]
О. Hamelin. Le Système de Descartes. Paris, Alcan, 1911, p. 182.
[220]
См.: Рассуждение о методе, ч. VI.
[221]
См.: Правила для руководства ума, 3, 10.
[222]
См.: Hannequin. La méthode de Descartes. — «Rev. de Métaphysique et de Morale», 1906; Hamelin. Op. cit., p. 82. Амлен вполне правильно пишет (р. 87): «Итак, вся теория знания Декарта состоит в том, что знать — значит схватывать в непогрешимой интуиции простые сущности и связи этих простых сущностей, которые сами суть простые сущности».
[223]
Известно, что для Декарта безбожник не может обладать знанием какой бы то ни было истины: как бы ни было хорошо построено его доказательство, оно всегда может быть подвергнуто сомнению какой-либо гипотезой «лукавого гения».
В самом деле: когда благодаря доказательству тот или иной вывод становится для нас очевидным, мы в то же время опираемся на предпосылки, принятые нами за истинные и которые были уже доказанные в качестве таковых. Но актуально их очевидность не является принудительной для нашей мысли, поскольку в данный момент акт нашего мышления направлен не на них, а на связанный с ними вывод. Мы помним, что воспринимали их как истинные, но актуально мы их так не воспринимаем. Поскольку же мы актуально не связаны очевидностью, едва гипотеза «лукавого Гения» явится в нашем разуме и будет принята нами, как становится возможным и сомнение в предпосылках.
По-видимому, Декарт нигде явно не ставил вопроса о принципиальной ценности наших познавательных способностей, но в первую очередь он решил фактически победить состояние сомнения (реально испытанного сомнения), которое сам же и породил, дерзко приняв гипотезу «лукавого Гения», а потому он видит только один способ уйти от этой трудности. Чтобы, раз приняв гипотезу «лукавого Гения», впоследствии отвергнуть ее, он прибегает к существованию и божественной достоверности. Для того, кто знает об этом существовании, гипотеза «лукавого Гения» уже не опасна (бесовское искушение побеждено), и с этого момента доказанные положения уже не могут быть вновь поставлены под сомнение; такой человек поистине знает.
Таков, по нашему мнению, подлинный ход мысли Декарта. Но может ли она таким образом быть избавлена от упрека в порочном круге? Нет: ведь истина «Бог существует» сама по себе — доказанное положение, и если у меня нет актуально принуждающей очевидности утверждающего ее доказательства, то, по логике самого же Декарта, я все так же могу испытывать на ее счет сомнения, внесенные гипотезой «лукавого Гения». Чтобы избежать этого порочного круга, следовало бы считать это положение интуицией, присущей всему течению моей мысли. Таким образом, онтологизм, от которого всегда отрекался Декарт, является пределом, к которому картезианская метафизика сущностно стремится и только посредством которого она может обрести равновесие.
[224]
Хуан де Санто-Томас. Cursus theologiae, q. 58, disp. 22, a. 4, not. xxii {Vives, IV, p. 860).
[225]
Наши заблуждения в области умозрения суть случайные (не неизбежные) акты: они сами по себе не являются актами нашей свободы (тогда они всегда были бы также и нравственными проступками). Декарт же, строя теорию заблуждения по образцу теории греха (см.; Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p. 266; Gouhier. La pensée religieuse de Descartes, p. 212–215), приходит, не смея прямо признаться в этом самому себе, к тому, что всякое заблуждение становится и нравственным прегрешением. В действительности мы утверждаем от себя неочевидный объект, приписывая ему очевидность по причине ошибки в дискурсивной деятельности интеллекта, а эта ошибка не зависит необходимо от воли как свободной, то есть как относящей к своему собственному предмету (Благо человека) суждение интеллекта. Она необходимо зависит от воли лишь постольку, поскольку последняя прилагает к деятельности актуально погрешающий (лишенный hic et nunc надлежащей проницательности) интеллект и вследствие этого заставляет прилепиться к предмету, не уясненному должным образом.
