Психотерапия в этом случае обеспечивает ту среду, которая актуализирует экзистенциальную жизнь пациента, благодаря которой он учится быть открытым для подлинного бытия, принимая «святую ненадежность». Эта «святая ненадежность», или экзистенциальное беспокойство, является, по убеждению Хора, тем пунктом, в котором пересекаются психотерапия и религия. Он пишет: «Здесь и экзистенциальная психотерапия, и религия сталкиваются с задачей помочь человеку признать „положение человека“ и через подлинное принятие преодолеть его отчаянье и отделение от мира и таким образом достигнуть подлинного существования, онтической завершенности»[1265].
В основе возникновения психической патологии, по мнению Хора, лежит отчуждение человека и нарушение темпоральности. Корни отчуждения при этом следует искать в разобщенности рационального мышления и непосредственного опыта, в преобладании первого над вторым. «Одна из особенностей, которые коренятся в самой природе человека, – пишет он, – это то, что его понятийное или абстрактное мышление до такой степени стремится отделиться от опытной восприимчивости, что эта власть рациональности фактически может препятствовать возможности переживания, восприятия и познания»[1266].
Это и приводит к отчуждению. Именно отчуждение лежит в основе того, что человек пытается рационально объяснить то, что можно только пережить и прочувствовать. Отчужденный человек отчужден не только по отношению к своему опыту и своей жизни, но и по отношению к другим людям, – он лишь «неучаствующий псевдонаблюдатель». Хора пишет: «Отчужденный индивид – иностранец как для себя самого, так и для других людей. ‹…› Он иностранец среди своих собратьев, поскольку в контакте с другими не может пережить себя как аутентичное существо»[1267]. И хотя сам Хора ссылается после этой фразы на Минковски и его понятие утраты жизненного контакта, заметно, что здесь он стоит ближе не к Минковски, а к Штраусу с его понятием незнакомца и иностранца.
Следующая предпосылка возникновения психического заболевания – это нарушение темпоральности, а именно склонность цепляться за прошлое и чрезмерная озабоченность будущим. Все это закономерно приводит к неспособности переживать настоящее. На наш взгляд, отчасти это нарушение темпоральности является следствием уже упоминавшегося рассогласования между рациональным мышлением и непосредственным опытом. Чрезмерная рационализация может приводить либо к выраженной функции рационального планирования будущего, либо к разбору причин тех или иных действий и событий в прошлом. Помехой здесь является то, что настоящее не поддается рационализации. Оно может быть лишь непосредственно пережито, в каждый его момент возникнуть как ощущение настоящего. Именно поэтому Хора пишет, что способ бытия-в-мире такого человека «характеризуется нарушением темпоральности, то есть он живет в непрерывном конфликте со временем»[1268]. Эта блокировка настоящего приводит, по мнению Хора, к ощущению внутренней пустоты и желанию переживаний и чувств.
Третьим механизмом, нарушение которого приводит к возникновению психического заболевания, по мнению Хора, является экзистенциальная тревога. «Человек, – отмечает он, – это существо, которое может осознавать свое существование. Это осознание предполагает реализацию неизбежной потенциальной возможности небытия»[1269]. Понимание потенциальной возможности небытия и приводит к экзистенциальной тревоге. Спасаясь от тревоги, человек цепляется за мысли, людей, объекты, он как бы пытается сказать «я обладаю, поэтому я…», он наделяет эти объекты и мысли иллюзорной важностью и безопасностью. Но это не приводит к спасению от экзистенциальной тревоги, а лишь отнимает у него свободу, способностью к творчеству и спонтанность. Чем больше человек цепляется за иллюзорные конструкты и предметы, тем больше они порабощают него.
Точно такая же ситуация, как считает Хора, имеет место не только на уровне отдельного человека, но в науке и обществе в целом. Стремление зацепиться за вымышленный объект и конструкт является, на его взгляд, основной причиной разногласий между различными научными школами, религиозными течениями, идеологиями и т. д. Эта идея у Хора имеет прямой выход на практику.
Нарушенные модели бытия-в-мире, на его взгляд, раскрывают себя как расстройства контакта и экзистенциальная фрустрация. Человек в этом случае страдает как от нарушенных отношений с другими людьми, так и от невозможности реализовать врожденные потенциальные возможности. С онтологической точки зрения, в этом отношении человек свободен реализовать эти потенциальные возможности, либо не реализовывать их.[1270] Но здесь это свобода выбирать реализацию или экзистенциальную фрустрацию.
Именно поэтому выход из этого состояния тесным образом связан с общением в группе и групповой терапией. Групповая ситуация освещает существование человека, предоставляет динамический опыт переживания мира. Человек здесь, по мнению Хора, освобождается от тюрьмы его частного мира идей (idios cosmos) и учится функционировать в разделенном мире общения (coinos cosmos). Путь экзистенциальной групповой терапии в таком случае лежит от личностной интеграции к онтической интеграции[1271].
Как показывает этот краткий обзор, варианты феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа совершенно разнообразны. В развитии идей феноменологической психиатрии исследователи ориентировались в основном на Ясперса, экзистенциальный анализ же распространялся по различным странам, пожалуй, именно в той трактовке, которую ему дал Бинсвангер. Но идеи Ясперса и Бинсвангера были не просто продолжены, благодаря своей чрезвычайно широкой направленности они прочно внедрялись в интеллектуальное поле, что способствовало не просто развитию, но скорее вызреванию феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа на конкретной национальной почве.
Глава 2
Феноменологическая клиника в философии XX Века
§ 1. Экзистенциальный психоанализ Жана-Поля Сартра и проблема патологического опыта
Жан-Поль Сартр является одной из фигур, которые обычно упоминаются, когда речь идет об экзистенциально-феноменологической психиатрии. И его отношения с этой традицией окружены огромным количеством исследовательских мифов: часто говорят, что экзистенциальный психоанализ Сартра выступил одним из центральных влияний для феноменологической психиатрии и экзистенциальной антропологии Бинсвангера, что влияние философа на феноменологическую психиатрию нельзя переоценить[1272]. Но здесь необходимо быть максимально осторожными, поскольку если посмотреть на дату выхода его «Бытия и ничто» (1943 г.), то нужно будет признать и возможность обратного влияния: не Сартра на психиатрию, а психиатрии на Сартра. Но это тоже окажется натяжкой.
Будем компетентными. В 1932 г. Сартр вместе с Полем Низаном редактирует французский перевод «Общей психопатологии» Ясперса и, разумеется, узнает о феноменологической психиатрии. Но, к сожалению, этого факта недостаточно для констатации как влияния психиатрических штудий на самого философа, так и влияния его системы на формирование экзистенциально-феноменологической психиатрии. Разумеется, моменты и того, и другого присутствуют. Так, его ранняя работа «Воображаемое. Очерки психологии воображения» содержит главу «Патология воображения», в «Бытии и ничто» встречается упоминание психиатрии. В работах Бинсвангера, Ван Ден Берга, Босса и других феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков заметны сартрианские элементы (понятия миропроекта психически больного и т. д.), но влияние Сартра здесь нельзя охарактеризовать как определяющее. Речь может идти, скорее, о параллельном развитии и взаимопересечении.
В плане отношения к феноменологической психиатрии и экзистенциальному анализу значимы два момента идей философа: во-первых, раннее исследование патологии воображения как философская альтернатива феноменологической психиатрии, во-вторых, экзистенциальный психоанализ в плане сравнения с психиатрическим экзистенциальным анализом. Это два философских проекта похожи на уже рассмотренные психиатрические, но тем не менее отличаются от них.
Ранние исследования патологии воображаемого, предпринятые Сартром под влиянием Гуссерля и индуцированные также его собственным наркотическим опытом, весьма примечательны. Еще не касаясь патологии, философ обозначает некоторые особенности воображения, которые окажутся значимыми для последующего анализа патологии. На его взгляд, образы воображаемого не имеют пространственной и временной определенности: пространство воображаемого – это пространство, лишенное частей, темпоральные особенности воображаемого не связаны с темпоральностью потока сознания. Время и пространство при этом становятся ирреальными: время не течет, может замедляться или ускоряться, а пространство не протяженно, не континуально и не целостно, распадаясь на части, оно расширяется или сжимается[1273]. Объекты воображаемого также отличаются от реальных: они не индивидуированы, содержат массу противоречивых качеств, ни одно из которых не доведено до конца (мыслитель называет это существенной скудостью). «Они, – пишет Сартр об объектах воображаемого, – всегда бывают даны как неделимая тотальность, как абсолют. Двусмысленные и в то же время сухие и скудные, порывами появляющиеся и исчезающие, они предстают как вечное „иначе“, как непрерывное бегство. Но бегство, к которому они приглашают, не ограничивается лишь бегством от нашего действительного состояния, от наших забот и наших огорчений; они предлагают нам ускользнуть от любого принуждения со стороны мира, они выступают как отрицание бытия в мире, словом, – как некий антимир»[1274]. Напомним, что этот антимир является отличительной чертой психотического погружения в пустоту у Гебзаттеля.
