В Послании Синода и в докладах, которые были положены в его основу, Эрн видит непоследовательность, выражающуюся в наличии в нем взаимоисключающих положений. С одной стороны, настойчиво проводится мысль о номинальности имени Божия, о том, что оно является продуктом человеческого сознания. С другой стороны, говорится:«Имя Божие свято и достопоклоняемо»; оно»божественно, потому что открыто нам Богом». Если имя Божие условно и номинально, отмечает Эрн, то оно не может быть святым и божественным; если же оно божественно и открыто нам Богом, то оно не есть наша умственная продукция, не может быть мыслимо как элемент нашего мышления:«Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества» [1948].
Ветхозаветное учение о славе Божией, по мнению Эрна, коренным образом противоположно позитивизму таких богословов, как архиепископ Никон. Упоминаемое Никоном тождество имени Божия и славы Божией в Ветхом Завете должно было бы напугать и сразить архиепископа, но он»глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная»теория»имени» [1949].
Неужели можно допустить, что арх[иепископ] Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредельно глубокой, поистине»озаряющей смыслы»онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литурги–ке, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слава сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не разумеет?[1950]
Разбирая аргументы Синода против учения имяславцев об имени Божием, Эрн приходит к выводу о том, что они»оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения» [1951]. Крайне несостоятельным представляется Эрну, в частности, аргумент о том, что признание имени Божия Богом ставит Бога в»зависимость от человека»:
Мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пресуществляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существенный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъективных условий, ни от какой человеческой душевности не зависимы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая»зависимость», которой напрасно искушается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нравственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребления. И если Синод под»зависимостью»разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независимости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую зависимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость совершенно подобна»зависимости от человека»св. Даров. Тела и Крови Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из молитвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный характер таинства Евхаристии — и больше ничего [1952].
Аргумент о том, что имяславское учение об имени Божием ведет к»механике повторения»молитвы Иисусовой, также представляется Эрну несостоятельным. Имяславцы, подчеркивает философ, ничего не говорят о механическом повторении молитвы. У Булатовича встречается мысль о том, что,«хотя и не сознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все‑таки будешь иметь его в Имени Своем со всеми Его Божественными свойствами» [1953].
Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего, — восклицает Эрн. — Глубины бессознательности — это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бессознательных свойствах и в»тайных воздыханиях сердца»бывает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы знаем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его заполнено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. Поэтому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потянется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жизни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его несознательно и через несознательность его просветить Своим светом и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессознательностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознанием, — но и сознание может быть спасаемо бессознательностью [1954].
Наконец, Эрн ставит ключевой вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией. В решении этого вопроса ему помогает сравнение имени Божия с чудотворной иконой, сделанное архиепископом Никоном. Это сравнение, как подчеркивает Эрн, несовместимо с представлением о номинальности и условности имени: такое сравнение означает, что сам Никон приписывает имени Божию некую реальность.«Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии)» [1955]. Впрочем, сам Эрн считает (и в этом повторяет Булатовича), что имя Божие выше чудотворной иконы:«Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu [1956], в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (теофании)» [1957].
Вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией, как мы помним, был по–разному решен С. В. Троицким и автором Послания Синода: первый признал имя Божие энергией Божией, второй не признал. Это расхождение в самом центральном пункте, по мнению Эрна, является достойным наказанием составителей Послания»за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим» [1958].
Как видим, критика Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой. Некоторые его суждения представляются несбалансированными: стремление увидеть в синодальных богословах злостных хулителей имени Божия, а в имяславцах героев битвы за славу этого имени приводит Эрна к преувеличениям, натяжкам, к односторонней оценке происходившего. Рассматривая труды Эрна по имяславию, нужно, кроме того, учитывать их предварительный, вводный характер: Эрн намеревался писать большую философскую работу об имени Божием и в своих публикациях 1914–1916 годов лишь нащупывал подход к теме, которую надеялся осветить более глубоко и всесторонне.
