Однако древнегреческий канон человека не оставался неизменным на разных стадиях развития античной цивилизации. Хотя общие черты древнегреческой культуры – ее телесность, статуарность, ориентация на космос, а не на историю – в основном сохраняются, усложнение взаимоотношений индивида и социума вносит в них существенные коррективы.
Один из показателей этого – эволюция психологического словаря, отражающая постепенную дифференциацию и автономизацию сознания и мотивационной сферы человека, становление “внутреннего” регулятивного механизма, от личного от “внешнего” поведения [6]. Древнегреческие слова “сома”, “псюхе”, “тюмос” и “фюсис” переводятся соответственно как “тело”, “душа”, “дух” (“чувство”) и “природа”. Но перевод этот весьма условен. Древнейшие греческие тексты не знают ни идеи нематериальной души, ни понятия индивидуального тела. “Сома” раннегреческих текстов – скорее совокупность органов, каждый из которых выполняет определенные физические и психические функции. “Псюхе” у Гомера обозначает дыхание, покидающее человека в момент смерти, живое существо и, наконец, самое жизнь; ни каких особых эмоциональных или регулятивных функций ей не приписывается. Материальной частью тела остается “псюхе” и у раннегреческих философов. Правда, функции ее постепенно дифференцируются. В VII в. до н. э. “псюхе” уже трактуется как активный источник жизни, “жизненная сила”, в VI в. до н.э. – и как источник эмоциональных переживаний. В учении Пифагора о переселении душ “псюхе” впервые обретает индивидуальность одна и та же душа воплощается в разных телах. В V в. до н.э. функции “псюхе” становятся еще более разнообразными: она противопоставляется телу, испытывает чувства, является органом смелости и отваги, выступает как самая ценная часть человека и даже как синоним его целостности. Древнегреческие трагедии уже отличают морально-психологические качества от их внутреннего источника, которым является “псюхе”.
Но эта дифференциация не была у греков, как и у других народов, вполне однозначной. Уже у Гомера эмоционально-волевые процессы передаются не только словом “псюхе”, но и словом “тюмос”, которое (как и латинское “фумус” и санскритское “дхумас”) первоначально обозначало дым, а затем – чувства, а также словами “крадие” (позднейшее “кардиа”), “этор” и “кэр”, означавшими “сердце”. Интеллектуальные, мыслительные процессы обозначаются словом “фрэн” (множественное число – “фрэнес”) и локализуются в грудобрюшной преграде или в легких или “нус” (разум), местопребыванием которого считается грудь. Позднейшие греческие философы также расходятся в этих вопросах. Гиппон считал местопребыванием “псюхе” голову, пифагореец Филолай – сердце, Протагор и Аполлодор – грудь, а Демокрит полагал, что “псюхе” распределена по всему телу [7].
Эволюция психологического словаря отражает постепенное формирование идеи субъекта, но ничего не говорит о развитии собственно самосознания.
Более информативна в этом смысле история возвратно-определительных местоимений, слов с приставкой “сам” (“аутос” или “авт”) и рефлексивных оборотов речи, подразумевающих обращение субъекта к самому себе, обобщенная югославским филологом К.Гантаром [8].
У гомеровского человека понятие “самости” как чего-то внутреннего, исключительно своего еще отсутствует, он не может говорить “сам с собой”. Изречение дельфийского оракула “Познай самого себя!” первоначально, по-видимому, просто напоминало человеку о его бессилии перед лицом богов. В древнегреческой философии эта формула постепенно наполняется все более богатым содержанием. Уже Гераклит говорит о “поисках себя” и “познании себя”. Демокрит подчеркивает автономию души и “собственного Я” как критерия нравственных оценок. У софиста Горгия появляются выражения “предать самого себя”, “причинить зло себе”, которые, хотя и не являются интроспективными, подчеркивают субъективность “Я”. Современник Горгия Антифон говорит о необходимости “властвовать собой” и “преодолевать себя”, видя в самообладании необходимую предпосылку справедливого отношения к ближнему. Сократическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Антисфен усматривает пользу философии в том, что она помогает человеку обходиться с самим собой, “освобождая себя” в духовном смысле. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и “самопознание”, и речь, обращенная к самому себе, и внутренняя удовлетворенность, и “самопреодоление”, доходящее в некоторых случаях до “войны” с собой, и “самосовершенствование”.
Эти рефлексивные обороты, подчеркивает Гантар, не образуют, однако, последовательной логической системы, поскольку под “самостью” в разных контекстах понимаются разные вещи.
Индивидуально-личностное начало раньше всего складывается и проявляется в поэзии, особенно в лирике (начиная уже с Архилоха). Напряженность чувств, будь то любовный экстаз или ненависть к врагу, позволяет поэту выразить свою индивидуальность ярче и сильнее, чем это сумеет сделать философ. Удивление силой собственного чувства толкает к новым, более сложным формам рефлексии. Особенно наглядно это видно на примере дружбы.
Важный показатель становления индивидуального самосознания развитие этических категорий. Нравственное сознание всегда предполагает какую-то личную автономию. Как писал О.Г.Дробницкий, “типичный представитель родоплеменного и традиционалистского сознания мыслит установленный в его общности порядок как единственно правильный и возможный. Существующий обычай отождествляется с тем, как должно быть (как только и может быть). И если происходит столкновение с чужеродными обычаями, то они просто считаются “неистинными”, неприемлемыми или даже “несуществующими” [9]. В классовом обществе это единообразие нарушается, появляется множественность социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. Перед индивидом стоит теперь вопрос не просто о том, соблюдать или не соблюдать норму, нарушение которой поставило бы его практически вне общины, а о том, какая норма правильна и почему. Возникает целая серия вопросов. Что такое правильная жизнь? Что такое добро? Какой из многих путей и стилей жизни надлежит выбрать? Но нравственный выбор, в каких бы терминах он ни формулировался, всегда предполагает личную автономию.
Выше уже говорилось о культурологической оппозиции стыда и вины как видов социального контроля. Точнее, существует две системы оппозиций: Ю.М.Лотман противопоставляет страх и стыд [10], а Р.Бенедикт – стыд и вину. Думается, эти оппозиции могут быть поняты как элементы единой, более общей системы, в которой каждой отрицательной санкции, какими являются страх, стыд и вина, соответствует определенное положительное начало, причем между ними существует как генетическая, так и функциональная связь.
Чувство страха имеет инстинктивно-биологические основы, оно присуще всем животным и выражает отношение к каким-то внешним силам. В положительном смысле ему противостоит чувство уверенности, безопасности, защищенности. В системе культуры страх регулирует отношения с чужими, посторонними, потенциально враждебными “они”.
Стыд – более сложное, специфически культурное образование, гарантирующее соблюдение групповых норм, обязанностей по отношению к “своим”. Его положительный коррелят – честь, слава, признание и одобрение со стороны “своих”. Чувство стыда психологически сложнее чувства страха, предполагает более высокий уровень осознанности. Однако оно остается партикуляристским, действуя только внутри определенной человеческой группы: стыдиться можно только “своих”. Стыд – механизм общинно-групповой. Хотя это “внутреннее” переживание, оно предполагает постоянную оглядку на окружающих: что скажут или сказали бы они? В переживании стыда еще нет разграничения поступка и мотива: стыдиться можно даже случайных, не зависящих от человека обстоятельств, которые ставят его в невыгодное положение в глазах окружающих.
Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально – личностного контрольного механизма совести. Негативный полюс ее – чувство и сознание вины. В отличие от стыда, побуждающего человека смотреть на себя глазами каких-то “значимых других”, чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд над самим собой. Виновным признает себя лишь тот, кто осознает себя субъектом деятельности, и только в пределах своей реальной ответственности. Зато это чувство распространяется не только на поступки, но и на тайные помыслы. Кроме того, оно более универсально по содержанию: сфера моральной ответственности гораздо шире прямых обязанностей по отношению к членам своей общины, здесь гораздо больше индивидуальных различий и вариаций. Положительный коррелят вины – чувство собственного достоинства – отличается от славы опять-таки индивидуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отнять у человека другие, достоинство же свое человек создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.
