СОФИОЛОГИЯ н МАРИОЛОГИЯ
[595]
раз о парадоксе встречи между Транцендентным и имманентным и об особой онтологической сфере, в которой эта встреча только и может произойти. Отчего Иаков восклицает: «как страшно сие место!» (Быт. 28:17)? Потому что это место в некоем непостижимом, но конкретном смысле — «дом» Того, Кто вездесущ; потому что в этом месте, «вратах неба», небо — не физическое небо астрономов, но онтологически иноприродное небо Ангелов, — вплотную подходит к пространству, в котором движемся мы. Стоит вспомнить, что «врата Неба» — в христианской традиции символ Девы Марии1. Стоит также подумать о том, что страх, о котором идет речь, — не просто наивный страх перед опасностями, которыми может быть для человека чревато присутствие высшей силы, но, в самой глубине, естественная и вечная реакция на двойной факт — онтологической дистанции и ее преодоления; и логичное выражение такого страха — не что иное, как именно аскеза.
Положим, критическая экзегеза объявит нам, что этот архаический рассказ — «этиологический миф» и во всяком случае рудимент времен, когда идея транцендентности просто еще не успела созреть. Но вот другой ветхозаветный текст, в котором именно эта идея артикулирована с очевидной отчетливостью: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [Имени Твоему]» (3 Цар. 8:27). По преданию, чисто историческая точность которого не может нас сейчас интересовать, эти слова произнес царь Соломон при освящении Храма. Кто бы ни был автором этих слов, слова свидетельствуют сами за себя: они выражают полное понимание импликаций трансцендентности Бога. Но их контекст — все-таки именно приготовление места реального присутствия Бога, Его hammiskan. Еще о Скинии, которую сменил в ее функции Храм, Богом сказано: «И освящу Скинию... и буду обитать (wesakanti) среди сынов Израилевых» (Исх. 29:44-45). Уже в древнем арамейском переводе этого места, так называемом Таргуме Оикелоса, возникает отглагольное существительное sekina («и поселю Мою sekina среди сынов Израилевых»)2; затем Талмуд называет и Скинию, и Храм «домом Шекииы»3; довольно распространено мнение, согласно которому терминологическое слово «Шекина» возникло и упрочилось именно в зоне столь характерных для Палестины предхрис-тианских и раннехристианских времен письменных и устных переводов
[596]
С.С. Аверинцев
Писания с еврейского на арамейский1, легко ставивших существительное на место однокорневых глагольных форм5; таким образом, само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божьим. Но если нас все-таки спросят: это присутствие Вездесущего, для которого на земле создают сакральный Дом, — в каких отношениях тождества или различия относится оно к Самому Богу? — я, представляющий здесь, на этом конгрессе, традицию византийского Православия, напомню принятое нашими Церквами учение великого аскета и богослова XIV века св. Григория Паламы, согласно которому абсолютно транцендентная Сущность (оЪсяа) Бога имеет несотворенные Энергии (fevepyeuxi), пронизывающие Его творение, конкретно в этом творении присутствующие. И при этом, добавляет св. Григорий самый важный пункт своего учения, Энергии, как и Сущность, божественны, резко разнясь этой своей неумаленной и неумаляемой божественностью от иссякания эманации в любой субординационистской системе неоплатонического типа; мало того, само различие Сущности и Энергий, чрезвьнайно важное для нашего ума, вне нашего ума, по паламитскому учению, собственно, и не существует6.
Интересно, что перипетии языкового развития привели к тому, что семитический корень sakan, лежащий в основе слова «Шекина», не только был усвоен греческим языком, но и вошел, уже как корень греческий, специально в состав сакрального языка Византийской Церкви: знаменитая молитва Святому Духу, нормально открывающая для православной практики в качестве так называемой «предна-чинательной» всякое храмовое пли домашнее вычитывание молитв, а в мире католицизма соответствующая гимнам вроде «Veni Creator Spiritus» или «Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus...» содержит призыв к Третьему Лицу Троицы: «всЪлиса въ ны», по-гречески СТКТ]-vcoctov ev t]jilv — сотвори в нас Твою Шекину.
Каждый знает, что лексика многозначительного корня sakan отнюдь не стоит в библейском языке одиноко.
С О Ф И О Л О Г И Я И М А Р И О Л О Г И Я
[597]
Не вопреки, а именно потому, что библейская вера говорит о Боге, трансцендентном космосу, о Едином и Живом Боге, идентичность которого не растворяется ни в космических метаморфозах язычества, ни в зонах гностицизма, — еще раз, не вопреки, а именно потому в языке Библии, затем и Церкви возникает целый ряд слов, обозначающих не «Бога в Себе», но Его приближение к Его творению или приближение творения к Нему. «Слава Господня» (kabdd yhwh)'', — которая «является» как свет и как огонь8, которая проходит перед людьми9 и наполняет Скинию10, во Храм (как синоним Шекины) входит с востока", а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце12, — без всякого сомнения, относится к этому ряду. Кстати, упомянутое выше паламитское учение о несотворенных Энергиях Божьих базируется на мистических световых эпифаниях, причем принципиально важно, что это не свет аллегорический, что он воспринимается конкретно, хотя конкретность эта — не физическая и не психологическая. И в этом пункте паламизм лишь продолжил непрекращавшееся византийское Предание, богато представленное, например, в поэзии Симеона Нового Богослова. Конечно, западная мистика света и так называемая метафизика света очень богаты13; однако византийская богословско-онтологическая рефлексия на эти темы именно своей характерно византийской «сухостью» вносит принципиально новый момент.
Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» — «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх. 15:6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф. 26:64)[14]; «Имя Господне», то самое «Имя», hasSem, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[15], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой — такая выразительная тема VIII главы Притч Соломоновых.
II
Является ли словосочетание «София, Премудрость Божия» — богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.
[598]
С . С . АВЕРИНЦЕВ
Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую «софиологическую» проблематику. Если названное словосочетание — действительно термин, оно означает Второе Лицо Троицы, Логос. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1:24), так и из лексики Отцов Церкви и некоторых православных литургических текстов. В таком случае «София» есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.
Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту - о «Кресте», то есть об oeconomia salutis (икономип спасения, включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно идентифицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно - конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.
Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор. 1:24 как термин sensu stricto не предполагает его низведения до уровня простой антономасии. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь-то православного, будь-то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать
