[2] Объективное развитие философского анализа понятия символа (ограничимся упоминанием «Философии символических форм» Э. Кассирера) привело к тому, что, вне зависимости от произвола того или иного исследователя, это понятие по крайней мере потенциально становится предельно широким понятием гуманитарных наук. Входя в человеческий мир, вещь становится символом: она начинает нечто «означать», обретает «смысл». Язык и миф, бытовой обиход и нормы поведения, все те первоэлементы человеческого существования, без которых человек не может совершить ни одного простейшего жизненного акта, суть с самого начала символические формы.
[3] Речь идет не о языковых, а именно о словесных формах, ибо хотя сам греческий язык на славянской почве должен был с самого начала уступить свое место в литургии и проповеди автохтонному, он оказался источником бесконечного количества так называемых словообразовательных калек для передачи отсутствовавших в последнем философских и богословских понятий. Поэтому сквозь церковно-славянский язык постоянно просвечивает специфически греческое ощущение слова.
* В качестве примеров могут фигурировать самые различные авторы той традиции, которая породила сборники «Филокалии» («Добротолюбия»). Автор жития Симеона Нового Богослова утверждает, что прославленный мистик никогда не изучал мирской философии (/. Hausheir. Un grand mystique byzantin. —
[580]
С.С. Аверинцев
«Orientalia Christiana», XII, 1928, 2, 17-21); это не мешает Симеону проявлять поразительную близость к учению Плотина о сущности света (срв. А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. М., 1927, стр. 269-270; П. Минин. Главные направления древиецерковной мистики. СПб., 1916, стр. 64-65).
' Нечто от этого стиля восприятия осталось у бабы из чеховского рассказа «Мужики», до слез умиляющейся над непонятным ей словом «дондеже». Впрочем, подобные явления в более сложных формах проходят через всю историю искусства и литературы. Когда мы читаем литературные произведения, насыщенные намеками на события, известные только автору (что весьма обычно для лирики), нам гораздо важнее ощущение неизвестной реальности, нежели дешифровка намеков.
в Срв. католический богословский термин «fides implicita» («имплицированная вера»), относящийся именно к таким случаям.
[7] О противостоянии этих двух линий и их соотношении в генеалогии христианской символики см. J. Hessen. Griechische oder biblische Theologie? Probleme der Hellenisierung des Christentums. Leipzig. 1956; A. Dempf. Geistesgeschichte der fruhchristlichen Kultur. Wien, 1960.
[8] Или, в сакрально-эмфатическом переводе, «премудрость». Философская концепция, доведенная до полной четкости Псевдо-Дионисием Ареопагитом (начало V в.), требует прибавлять ко всем атрибутам Бога трансцендирующую приставку Ълер- («сверх-», в традиционной передаче «пре-»): Бог не ауайбс; («благий»),ноЬлерауа-г}6с; («преблагий») и т. п. Поэтому совершенно логично назвать мудрость (сгофга) Бога «премудростью» (Ъпераоф1а), как это и делает Псевдо-Ареопагит. При переводе на церковно-славянский язык за библейским sofia как бы было усмотрено это ареопагитическое речение Ъпераофга. Для пояснения этого случая заметим, что в церковно-славянском языке речения на «пре-» употребляются еще щедрее, чем в сакральной греческой лексике. Вот один пример. В греческом подлиннике литургии Иоанна Златоуста мариоло-гическое заключение Великой Ектений включает только один эпитет с приставкой шер- (шерегЛоутрёуТК - «преблагословенную»); в славянском тексте есть еще два эпитета с приставкой «пре-» — «пресвятую» (ТОХУ<ху1ас;, т. е. собственно «всесвятую»; и «пречистую» (сщхшюс,, т. е. «незапятнанную»). Последний эпитет в древних списках еще лишен эмфатической приставки и звучит как «чистую» (автор приносит благодарность за это указание А. И. Рогову).
[9] «Речи Сигрдривы», 5; см.: «Старшая Эдда». Пер. А. И. Корсуна. (В серии «Литературные памятники»). М.-Л., 1963, стр. НО.
[10] «Titi Livi ab urbe condita». 1.1,19, 5 (ed. W. Weissenbom. Lipsiae, 1894, p. 21).
" «Theogoma»,886-900(«Hesiodicarmina»,ed.ARzach. Lipsiae, 1908,p.45).
Надпись в Софии Киевской
[581]
[12] Я. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, 4. Aufl., Bd. II. Berlin, 1922, S. 56, fragm. B2).
[13] А. Ф. Лосев. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии.-«Ученые записки МШИ», т. 72, вып. 3. М., 1953, стр. 55.
м «Hymni orphici», XXXII, 8 («Orphica», rec. E. Abel. Pragae et Lipsiae, 1885, p. 75).
[1]:1 «Античные поэты об искусстве». Сост. С. П. Кондратьев и Ф. А. Петровский. М., 1938, стр. 41. Срв. такие эпитеты Афины, как «Детопита-тельница» (КСирбхрофо^).
[16] Обе цитаты даны в переводе Ф. Ф. Зелинского («Древнегреческая литература эпохи независимости», II. Пг., 1920, стр. 67 и 84). Следующий текст Эсхила мы считаем нужным привести в дословной передаче: «радуйтесь, люди градские, предавшиеся в достояние Зевсовой Деве, дружественные — дружественной, разумные — мудрой: вас, пригретых крылами Паллады, почитает Отец» («Eumenides», 998-1000. — «Aeschyli tragoediae», ed. U. de Wilamowitz-Moellendorff, Berolini, 1914, p. 327). Здесь все красноречиво: и образ богини, под своими крылами матерински согревающей «людей градских», и приписанное этим последним свойство «разумности» (в смысле «благозакония», упорядоченного общежития), и связь между покровительством «Зевсовой Девы» и благоволением самого «Отца».
''Срв. замечание Н. П. Кондакова: «При виде этого образа мы невольно вспоминаем богиню Афину, белокурую Палладу, мужественный ее образ в статуе Афины Парфенос, работы Фидия, мудрейшую владычицу, суровую и строгую богиню, чистую и непорочную, защитницу смертных. И высокая, стройная фигура, и длинный овал бледного лика, с глубоко задумчивыми миндалевидными очами, под плоскими дугами бровей, и тонкий, сухой, нередко преувеличенно длинный нос, и заостренный подбородок, и сухое, внутренне скорбное выражение малого рта, и напряженно устремленный пророческий взгляд, все сближает основу византийского образа Божией Матери с чистым аттическим типом богини Афины...» (Я. П. Кондаков. Иконография Богомотери, т. 2. Пг., 1915, стр. 18). Когда Феодор Студит описывает, как Дева Мария, заступаясь за христиан, простирает руки к престолу Всевышнего [см./ P. Migne. Patrologia Graeca (далее MiPG), т. 99. col. 721], мы вспоминаем деву Афину из элегии Солона, простершую руки над своим городом.
Если мы ограничимся констатацией, что некоторые черты Афины были «заимствованы» для создания византийскогообрача Царицы Небесной и Взбранной Воеводы, мы выскажем некоторую истину, однако ценой упрощения. В действительности столь органичные образы не создаются посредством механического комбинирования «заимствовании», которые осуществляются лишь на поверхности
[582]
символической семантики. Применительно к более глубинным уровням точнее будет сказать, что и образ Афины, и образ Богородицы выявляют - каждый из них в соответствии со своей ступенью в истории общественного сознания — один и тот же устойчивый евразийский первообраз, удерживаемый памятью народов на протяжении самых различных эпох и восходящий к самым истокам человеческой духовной культуры (срв. Е. Neumann. Die grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen. Zurich, 1956). Афиняне знали, что делали, когда, восприняв новую веру, посвятили Парфенон - храм Афины-Девы - Богородице Афиниотиссе: так древний Дом Девы и для византийской эпохи остался Домом Девы. Исследуемый в настоящей работе символ Софии являет собою как бы «общий знаменатечь», общую плоскость для образов Афины и Марии: именно поэтому мы столь подробно останавливались на соответствии этих двух фигур.
[18] «Quaestiones convivales», I, p. 617 В («Plutarchi Chaeronensis Moralia», rcc. G. N. Bemardakis. Lipsiae, 1892, p. 15).
[19] «Aeschyli Eumemdes», 827-829 («Aeschyli tragoediae...», p. 321). 211 А. Ф.Лосев. Олимпийская мифология..., стр. 53.
[21] «Cratylus», p. 407 В («Platonis opera», rec/. Bumet, 1.1. Oxonii, [1905], sine pagin.). Так, Платон пытается этимологически объяснить имя Афины, долженствующее, в соответствии с его мыслью, давать сущность богини; как всегда, его этимологизирование имеет не столько реально-лингвистический, сколько философско-метафорический смысл.
[22] Наши задачи требуют буквального, хотя бы и топорного перевода. Но чтобы воздать должное классическому переводу Гнедича, приведем эти же строки в его передаче:
Словно правильный снур корабельное древо равняет Зодчего умного в длани, которой художества мудрость Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины, — Так между ними борьба и сражение равные были.
[23] «Die Fragmente der Vorsokratiker», von Я. Diets, 4, Aufl. Berlin, 1922. S. 306 (A 16).
[24] Срв. рассказ итальянца XV века об этих ночных бдениях афонских старцев: «Le Millenaire du Mont Athos», 963-1963; «Htudes et Melanges», I. Chevetogne, 1963, p. 131.
[2]' «Metaphysica», 1,3, p. 983 A24-25 («Aristotle's Metaphysics», a revis. text with introd. and notes by W. D. Ross. Oxford, 1924, sine pagin.).
[26] Ibid., 11,1, p. 985B 11.
[21] «Xenocrati fragm.», 6, Diels.
[28] «Defmitiones», p. 414 В («Platonis opera», rec.J. Bumet, t. VI. Oxonii, [ 1905], sine pagin.).
Надпись в Софии Киев с к ой
[583]
[29] «Phaedrus», р. 278 D (ibid., 1.1).
[30] «Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria», prooem. XVI (ed. G. Pasquah. Lipsiae, 1908, p. 66-10).
[31] «Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria», II, p. 100 D (ed. E. Diehl. Lipsiae, 1908, p. 32921-29).
[32] «Platonis Timaeus», p. 29 A («Platonis opera», rec. /. Bumet. t. IV. Oxonii, [1905]).
