Григорий Акиндин, главный оппонент Паламы с 1342 по 1347 г., первым коснулся учения о Евхаристии в связи с богословским спором, выдвинувшим его в противники лидера исихастов. Обе противоборствующие стороны черпали свои аргументы только у греческих отцов, но каждый толковал их на свой лад. Этот конфликт свидетельствовал о внутреннем кризисе византийской мысли: если Варлаам, грек родом из Калабрии, испытал некоторое влияние Запада, то об Акиндине, образованном полностью по-византийски, нельзя сказать ничего подобного. Возможно, он был даже другом и духовным чадом Паламы на Горе Афон[1051]. Чисто томистские по духу сочинения, которые ошибочно приписываются ему в «Патрологии» Миня, в действительности принадлежат перу Прохора Кидониса[1052] и в силу этого не могут служить аргументом в пользу предполагаемого «латиномудрствования» первых антипаламитов. Реакция Акиндина была продиктована искренним желанием сохранить верность православию; трагедия его заключалась в том, что понимал он эту верность как формальный консерватизм, что применительно к богословию допускало лишь простое повторение высказываний святых отцов и полностью исключало органический синтез их мысли. Начиная с IX в. так привыкло поступать большинство византийцев. Именно это неизбежно вынудило Акиндина, ощущавшего потребность в полемике, прибегнуть к высказываниям, вырванным из контекста и явно противоречащим друг другу[1053].
Разумеется, главной его заботой было доказать, что паламитское различение между сущностью и энергиями не имеет права на существование. В связи с этим он обратился в дискуссии к учению о Евхаристии и заявил, что причащение божественным Тайнам подразумевает причащение самой сущности Бога.
Мы верим, — пишет он, — что тело Христово было соединено в единой ипостаси с самой сущностной природой Бога–Слова через посредничество Его божественной души. Говорить, что те, кто причащаются божественным Тайнам и Дарам, причастны не божественной природе, а благодати, низшему и пассивному божеству, — значит спорить с Петром, корифеем апостолов, и со всем Священным Преданием. Ведь все провозглашают: вы через них соделалисъ причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4)[1054].
Акиндин многократно возвращается к этой теме[1055], и действительно, здесь, как и во всей своей концепции отношений между человеком и Богом, он чувствует себя сильно стесненным из–за consensus patrum относительно принципиальной непричащаемости божественной сущности; не будучи в состоянии проигнорировать этот consensus patrum, он пускается в целую серию оговорок, касающихся причащения божественной сущности в Евхаристии: это причащение, по его словам,
энергетическое, очищающие для тех, кто причащается, относительное <...>, невидимое, неощутимое и в определенной мере естественно непричащаемое, ибо, как говорит великий Дионисий, [божественная сущность] вне всякого соприкосновения и вне всякого причащения <...>[1056].
Утверждение Акиндина, на первый взгляд весьма странное, о том, что евхаристическое причащение подразумевает причащение самой божественной сущности, тесно связано с его христологией, которая демонстрирует — в своей глубине, если не в употребляемых выражениях, — как бы неумение сохранить ортодоксальное равновесие между монофизитством и несторианством. Акиндин настаивает одновременно на неизменности тварного человечества Христа и на неизменности же его нетварной божественности[1057], но ему недостает четкого понимания ипостасного единства. Разумеется, он допускает, что человечество Христа было обожено, но его концепция этого обожения не точна. Обоженное тело Христа, будучи тварным, причащая себе, не причащает Богу[1058]. Хорошо развитая прп. Максимом Исповедником концепция «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων) в Иисусе Христе, по–видимому, абсолютно чужда Акиндину.
Для прп. Максима и божество, и человечество присутствуют в Иисусе в полной мере; каждое из них обладает собственными свойствами, или «идиомами» — одно нетварно, второе остается тварным, — но оба принадлежат одному и тому же божественному Слову. Поэтому божественная и нетварная жизнь Слова, Которое есть собственная энергия Божества, сообщается человечеству Христа: в этом в точности и заключается тайна нашего спасения. В евхаристическом причащении наше человечество соединяется с обоженным человечеством Христа. По благодати ветхий Адам получает жизнь, которой Новый Адам обладает на правах собственности, в силу ипостасного единства. Это причащение вовсе не подразумевает участия в божественной сущности: было бы так, если бы у Христа была всего лишь одна природа, если бы он не был нам «единосущен по Своему человечеству» (определение Халкидонского собора)[1059].
Именно такое понимание защищал Палама от нападок со стороны Акиндина: евхаристическое причащение есть причащение не божественной сущности, но человечеству Христа, Его обоженному Телу — телу, которое стало Телом божественного Слова. Целью Боговоплощения было «сделать плоть неистощаемым источником освящения (πηγήν ποιήσαι την σάρκα τού άγιασμοϋ άνεξάντλητον)»[1060]. Для свт. Григория причащение телу Христову означает приобщение его человечеству, но также и Богу, ибо человечество Христа стало человечеством Бога–Слова[1061].
Это учение, связанное с христологией VI Вселенского собора, как явствует, предполагает различение между сущностью и энергиями в Боге: причащаясь Телу Христову, мы причащаемся Богу, но не божественной сущности, которая принадлежит только ипостаси Бога–Слова и не может быть сообщена. Все реалистическое понимание обожения — идет ли речь об «ипостасном» обожении человечества Христа, или об обожении «по благодати», которое доступно христианам, — подразумевает энергетическое понимание Бога, поскольку всецелое отождествление божественного бытия с сущностью неизбежно приводит либо к смешению в единой сущности и Бога, и обоженных существ, либо к отрицанию самого факта их единства. В плане христологии срединная позиция между несторианством (разделявшим две сущности) и монофизитством (смешивавшим их), которой придерживалась Церковь в V и VI вв., становится понятной только в свете решений VI Собора и богословия прп. Максима, которые, внося уточнения в учение об ипостасном единстве, вводят понятие «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων). Это понятие как раз и предполагает, что «свойства» не тождественны полностью двум природам Христа, но представляют собой энергии или проявления.
Здесь мы не станем обсуждать обвинение, выдвинутое Акиндином, в том, что якобы согласно евхаристическому учению свт. Григория Паламы, в Евхаристии мы причащаемся «низшему» божеству, отличному от божества «высшего». Оно основано на недопонимании, осознанном или нет, которое не покидало Акиндина на протяжении всей его борьбы с исихастским богословием: в другой работе мы имели возможность показать, что свт. Григорий Палама никогда не различал в Боге двух божеств и вообще не употреблял слова «Божество» во множественном числе[1062]. Палама просто утверждает, что евхаристические Хлеб и Вино отождествляются, через евхаристическое μεταβολή [преложение], с обоженным Телом Иисуса — Телом, которое для нас есть источник божественной жизни и нетварного просвещения, но которое само не есть божественная сущность:
Божественный свет на горе явился в равной мере общим для божества Слова и для плоти; но говорить, будто бы божество и плоть имеют общую сущность, — значило бы следовать Евтихию и Диоскору[1063].
Это уточнение, внесенное свт. Григорием в понимание Евхаристии, впрочем, не нарушает присущего ему всегда богословского реализма. Таинство причастия — это не причащение какому–то более слабому или низшему божеству, но личное соединение с Личностью Слова и действительная причастность Его энергии. В паламитском богословии, как мы уже неоднократно отмечали, Бог в Его энергиях не умаляется, но проявляется во всей полноте Своей личностной жизни, оставаясь целиком трансцендентным в той сущности, из которой проистекают энергии. В связи с этим процитируем здесь лишь один фрагмент, взятый из «Триад» Паламы:
Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех?[1064]
Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для нас всех. Причащаясь ему, становясь сотелесными (σύσσωμοι) самому Богу (ср.: Еф. 3:6), мы принимаем в себя Бога[1065], чтобы стать Его «соработниками» (σύνεργο! Θεού. — 1 Кор. 3:9). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас — присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием.
