Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех?[1064]
Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для нас всех. Причащаясь ему, становясь сотелесными (σύσσωμοι) самому Богу (ср.: Еф. 3:6), мы принимаем в себя Бога[1065], чтобы стать Его «соработниками» (σύνεργο! Θεού. — 1 Кор. 3:9). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас — присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием.
Этот пункт их учения тем более важен потому, что в Византийской церкви, по–видимому, существовала традиция преуменьшать присутствие Христа в Святых Дарах, сводя Его к простому символическому присутствию. Платоновский спиритуализм продолжал оказывать свое влияние на некоторых богословов, которые в подтверждение своих идей могли сослаться на Псевдо–Дионисия Ареопагита. И вправду, известно, что для Дионисия Евхаристия есть лишь набор «чтимых символов, посредством которых Христос обозначается и приобщается»[1066]. По замечанию Р. Рока,
Дионисий охотнее описывает евхаристическое причащение как причастие Единому, Теархии, Богу, Божественным Лицам, и особенно лицу Слова, чем как причастие человечеству Христа[1067].
Совершенно очевидно, что у Дионисия платоновский дуализм между материей и духом, чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, телом и душой преодолен не полностью: подлинное причащение Богу может быть только нематериальным, а ощутимые знаки этого причастия — в частности, таинства, — могут быть лишь символами Реальности, которая остается трансцендентной и нематериальной. Этот дуализм разделяли и противники Паламы в XIV столетии; свт. Григорий на протяжении всей дискуссии стремится показать, что невозможно относить все ощутимые проявления Божественного к простым символам, если оставаться верным учению о боговоплощении: Слово Божие стало подлинным и видимым человеком; Его тело было не символом, но истинным вместилищем божества, и, следовательно, духовная жизнь христианина — в частности, жизнь сакраментальная, — предполагает реальное и прямое проявление Бога в материи[1068].
«Символическое» учение Дионисия тем не менее нашло защитников не только среди антипаламитов, но и среди некоторых сторонников, более или менее номинальных, самого Паламы. Так, у одного из богословов второй половины XIV в. Феофана Никейского мы можем встретить аргументы, направленные против Акиндина и опирающиеся на дионисиевский дуализм — мы причащаемся не божественной сущности, а только символам:
Прикосновение наших уст к Владычнему Телу, единение и соприкосновение пространственное и телесное, подаваемое через вкушение всему телу человека, вкушающего эту пищу, — это символ единения и соприкосновения и, так сказать, смешения по Божественной энергии и благодати[1069].
Эта позиция Феофана опирается на дуалистическую антропологию, которая утверждает, что душа и тело действуют как два отдельных, не связанных друг с другом существа[1070].
Понятно, насколько опасно развитие этого символизма применительно к таинствам. Несомненно, в XIV столетии в Византии существовала философская школа, вдохновлявшаяся платонизмом и ревностно хранящая наследие Псевдо–Дионисия, по своим основным позициям близкая к западным номиналистам. Эта школа сохранила последователей и после победы паламизма в 1351 г. Она настолько глубоко проникла в сознание некоторых мыслителей и настолько тесно была связана с тем платоновским образованием, которое получало большинство византийских интеллектуалов, что соборных решений 1341 и 1351 гг. было недостаточно, чтобы заставить ее исчезнуть. Если бы она получила более глубокий отклик, то могла бы в чем–то стать догматической почвой для восточной Реформации…
Здесь мы лишь вскользь коснулись одной из множества проблем, обсуждавшихся в Византии в XIV столетии. Евхаристическое богословие в дискуссиях того времени затрагивалось по весьма частным аспектам, и это могло завести его в тупик. Решение проблемы было предложено той группой, которая, собравшись вокруг свт. Григория Фессалоникийского, понимала Евхаристию как переживаемую реальность, а не просто как объект философских спекуляций.
Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XlVe siècle
Впервые опубл. в: Γρεγόριος ό Παλαμάς. Τ. 42. Θεσσαλονίκη, 1959. Σ. 93–100.
Переизд. в: Πανηγυρικός τόμος έορτασμοϋ τής έξακοσιοστής έπετείου τοϋ θανάτου τοϋ άγίοΰ Γρεγορίου τοΰ Παλαμά. Θεσσαλονίκη, 1960. Σ. 80–87.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIII.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с фр. У. С. Рахновской.
СВЯТАЯ ТРОИЦА В ПАЛАМИТСКОМ БОГОСЛОВИИ
Историки христианской мысли, как и богословы всех конфессий, озабоченные вопросом единства христиан, в один голос признают, что уже в IV в. изложение учения о Троице, которое можно определить как «каппадокийское», и западная «августиновская» трактовка Троицы представляли собой две различные системы мысли, определившие в дальнейшем пути развития богословия на Востоке и на Западе. Грубо говоря, латинское «августиновское» богословие считает само собой разумеющимся сущностное единство Бога и уже затем переходит к уточнению, что Бог, кроме того, существует в трех Лицах. Греческая же мысль начинает с доказательства божественности Логоса и Духа — это главная задача святоотеческих сочинений, направленных против арианства, — считая самоочевидным, что они представляют собой разные лица (не только πρόσωπα, но υποστάσεις — точный термин, указывающий на различие существований). Иногда отцов–Каппадокийцев даже обвиняли в троебожии, так что свт. Григорий Нисский написал даже известное сочинение «К Авлавию»[1071], в котором доказывал, что «нет трех богов», поскольку Отец, Сын и Дух имеют только одну энергию, являя единство божественной природы. С другой стороны, защитники августиновской триниталогии иногда выглядели модалистами, и Фотий, в самом начале споров о Filioque, называет западных христиан «полусавеллианами» из–за того, что те недооценивали уникальность личных, ипостасных свойств Божественных Лиц, часто видя в них не более, чем взаимные отношения.
Сегодня православные богословы в целом согласны с тем, что греческая святоотеческая традиция обретает окончательную завершенность в богословии свт. Григория Паламы, афонского исихаста XIV в., позднее ставшего архиепископом Фессалоникийским, который сформулировал тринитарное богословие, различая внутри Божества трансцендентную сущность, три ипостаси и нетварные энергии. Богословие Паламы было официально одобрено на нескольких поместных соборах, собиравшихся в Константинополе (1341, 1347, 1351, 1368), признано полнотой Православной Церкви и включено в богослужебные книги и богослужебную практику. Однако среди западных ученых вопрос о том, действительно ли паламизм сохраняет преемственность по отношению к святоотеческой традиции, остается спорным, что, очевидно, связано не только с историей вероучения, но и с проблемой взаимоотношений с западной — августиновской и томистской — традицией.
В начале нашего столетия в работах французских богословов С. Гишардана[1072] и, в особенности, М. Жюжи[1073] паламизм был подвергнут беспощадной критике с позиций томизма. До этого само имя Паламы на Западе было мало кому известно. Между тем в православной среде наблюдалось возрождение интереса к патристике, что неизбежно предполагало обращение к византийскому богословию, и в том числе к Паламе. Это возрождение затронуло богословскую мысль Греции[1074], России[1075] и Румынии[1076]. В этих трех странах богословие свт. Григория Паламы было признано полноправным выражением православной традиции, неявным образом направленным против западного схоластического влияния, преобладавшего в учебниках систематического богословия, по которым в XIX в. учились на различных факультетах и в академиях — в том числе и вновь созданных — во всем православном мире.
На Западе святоотеческий и преемственный характер паламизма энергично отстаивали несколько православных авторов, их работы популярны по сей день[1077]. В 1958 г. автор этих строк защитил в Сорбонне диссертацию по Паламе на основе неопубликованных сочинений византийского богослова[1078]. Появившиеся с тех пор научные публикации, посвященные историческому и догматическому значению паламизма, исчисляются сотнями[1079]. Группа выпускников университета города Фессалоники, где свт. Григорий был архиепископом, занялась изучением паламитского наследия; их стараниями были опубликованы сочинения Паламы, до тех пор остававшиеся неизданными[1080].
