Сказанное относится по преимуществу к ветхозаветному имени Яхве (Иегова), означающему»Я есмь». Впрочем, по мнению Булгакова, буквальное значение этого имени отступает на второй план при вселении Самого Бога во внешнюю оболочку имени:
Иегова есть Имя Божие совсем не потому, что оно означает сущий, ибо атрибут бытия еще не выражает собой в каком‑либо исключительном смысле существо Божие, он стоит здесь наряду с другими атрибутами или именами. Это слово делает Именем Божиим исключительное присутствие Силы Божией в нем<…>Раз откровение совершилось, и Господь возвестил: Я — Иегова, то самостоятельное значение слова сущий совершенно растворяется, становится только словесной формой для вмещения Имени Божия, того, что, будучи словом для человеческого вмещения, является Сверхсловом для человеческого языка. Можно сказать, что собственное значение слова Сущий не имеет уже того значения, какое имело оно в момент избрания этого слова для Имени. После этого оно становится прозрачным стеклом, и лишь пропускающим лучи, но не отражающим их [2128].
Ввиду такого исключительного значения, придаваемого Булгаковым имени Божию, он отрицает всякое имяборчество, всякую попытку сведения имени Божия к сфере человеческой субъективности. В имяборче–стве, говорит он,«мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна» [2129]. Именно в силу того, что при имяборческом понимании имени Божия из этого имени изымается содержимое и остается только оболочка, имяборчество воспринимается Булгаковым как»враждебная хула и богоборство», при котором»имя Божие попирается и хулится, как икона, когда ее разбивают, уничтожают не в качестве простой доски, но именно как икону». В этом случае»нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединенная с неверием» [2130].
Касаясь философского понимания имени Божия у Аристотеля, Спинозы и Гегеля, Булгаков подчеркивает, что тенденция этих философов к противопоставлению имени Божия идее Божией обусловлена общим строем их мышления и их подходом к богопознанию: философский разум встречается с Богом»лишь как с предметом мысли на поле мысли», а потому, в конечном итоге, идея Бога для него — лишь одна из идей, качественно не отличающаяся от других идей, рожденных человеческим сознанием. Такой подход неизбежно несет в себе ограниченность и психологизм [2131]. Только личная встреча с Богом может привести философа к такому пониманию, при котором он начинает воспринимать Бога»не только как свою идею и проблему мысли, но как сущность живую, действенную, и для него имя Божие все более становится не субъективно только, но и объективно силою Божиею» [2132].
Булгаков ставит вопрос о значении имен языческих богов (вопрос, волновавший еще Оригена) и утверждает, что, коль скоро языческие боги не суть лишь продукты человеческой фантазии, а суть не что иное, как различные демонические силы (именно так языческие боги понимались раннехристианскими апологетами), их имена также не являются лишь философскими идеями или иллюзиями: они имеют культовое значение и употребляются для призывания тех демонов, которых обозначают.«Что боги языческие не суть пустое место, а потому и имена их имеют некоторую силу, об этом достаточно свидетельствует та»ревность», с которой относится Бог, ревнитель, к постоянным отклонениям евреев на путь идолослужения», — пишет Булгаков. Имена богов в язычестве суть»реальные силы откровения этих богов», причем»в каждом частном случае эта реальность и это откровение может различаться по качеству, — от настоящего демонизма до стихийного натурализма, от оргиастического экстаза до высокого боговдохновения Сократа». Одно кажется Булгакову бесспорным:«имяборчески скептическое отношение неприменимо даже к именам языческих богов» [2133].
Все сказанное приводит Булгакова к утверждению о радикальной, онтологической идее. Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, но в богооткровенной религии трансцендентность Бога не воспринимается как отдаленность, бездейственность, абстрактность Божества. Напротив, в религии Ветхого Завета мы имеем дело с Богом живым и действенным, с Богом, являющим Себя в энергиях и силах, а потому и имя Божие не есть лишь абстрактное понятие:
<…>Имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Свое Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаем звуковую Его икону. Если бы Бог был далек и отчужден от нас,«трансцендентен»и холоден, как отвлеченное божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлеченно, уподоблялось бы нашим отвлеченностям, оканчивающимся на ство (единство, качество, множество и т. п.) или ение (учение, терпение и т. д.). И если бы божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров) неотделима и от самого Божества, хотя и не отожествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам сознать до конца все величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть бессознательное, недодуманное человекобожие или безбожие [2134].
Имя Божие — словесная икона Божества
Соотношение в имени Божием божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, именуемого и неименуемого раскрывается Булгаковым на примере иконы. Обращаясь к теме, которую развивали иконопочитатели VIII‑IX веков и имяславцы 1910–х годов, Булгаков говорит об иконе и надписи на ней:
Иконность в иконе создается ее надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства — краски, формы, образы; изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен. И в связи с этой иероглифичностью, возможной погашенностью личного, психологического, объективацией и схематизацией преднамеренной, и понятны требования иконографии. Напротив, без имени, вне надписания или вне иероглифичности икона была бы совершенно невозможна<…>Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из именования, надписи, — иероглифической и буквенной [2135].
Если икона есть»разросшееся имя», то и имя Божие, в свою очередь, является словесной иконой Божества.«И этих икон столько же, сколько имен», — подчеркивает Булгаков. Все ветхозаветные имена Божий — Элогим, Цебаот, Адонай, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой — являются сказуемыми к одному подлежащему — Божеству; каждое из этих сказуемых есть»отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона» [2136]. Подобно тому, как иконы являются плодом синергии Бога и человека, имена Божий являются результатом совместного творчества Бога и человека:«Здесь соединяются нераздельно и не–слиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается». Неспособность имяборцев увидеть в именах Божиих божественную составляющую приводит их к пониманию имени Божия как человеческого изобретения, клички. Но если быть последовательным, нужно признавать, что и сама идея, заключающаяся в имени Божием, есть человеческое изобретение, а отсюда уже недалеко до монизма, т. е. признания имманентности Бога миру, и атеизма, т. е. признания Самого Бога продуктом человеческого мышления [2137].
Подчеркивая иконный характер имени Божия, Булгаков вместе с тем утверждает, что имя Божие выше иконы по своей приближенности к Божеству. Икона всегда остается иноприродной Богу, материальной, тогда как, например, в церковных таинствах происходит преложение (Булгаков пользуется латинским термином»пресуществление») материальной реальности в нематериальную, божественную:
