Однако в любом историко-культурном контексте люди, движимые только и исключительно идеалами, составляют меньшинство. (Последнее время медицина представляет интересные свидетельства корреляции между глубиной религиозной веры (и вообще способностью верить) и развитием височных долей мозга, что наталкивает на интересные и далеко идущие предположения.) И хотя они выступают запалом, закваской религиозных движений, массовыми эти движения становятся лишь тогда, когда втягивают в себя людей не столь идеалистичных, для которых теологические вопросы служат выражением их земных устремлений и интересов.
Можно рассмотреть эту проблему в плоскости, намеченной Вебером: материальные интересы, неразрывно увязанные с реализацией утопического идеала, интернализуются и трансформируются в идеальные интересы.
81 См.: НеусыхинА. Эмпирическая социология Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 637-638.
Хорошо известно, что в средневековом мировоззрении социальное и религиозное составляли неразрывное единство, ментальную амальгаму и отделение одного от другого есть сугубо логическая операция. Старообрядчество никогда не стало бы массовым и влиятельным, подлинно народным движением, если бы обрядовые и теологические вопросы не превратились в критерий отношения личности к ведущим социальным институтам — государству и Церкви. Хотя «в первую очередь, чисто духовные побуждения поставили Нерона и Аввакума, Никиту "Пустосвята" и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Ва-вилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших»82, приток в это движение масс русских людей был вызван социальными, политическими и культурными мотивами не в меньшей (если не в большей) степени, чем религиозно-мистическими. Для них старообрядчество было символом сопротивления социальному и экономическому давлению, государственному наступлению на традиционные свободы и вольности, реакцией на сомнительные культурные новшества верхов — другими словами, общим знаменателем русского национального протеста против поднимавшегося имперского Левиафана.
Тем более удивительно, что эти миллионы не пошли на открытое восстание, которое, независимо от его исхода, стало бы для России не меньшим потрясением, чем Смуты начала XVII и начала XX веков. Причем такое гипотетическое восстание типологически прекрасно вписалось бы в прокатившуюся по Европе волну религиозных войн.
Перо не поднимется обвинить старообрядцев в робости перед имперской мощью. На протяжении нескольких веков они демонстрировали удивительную и невообразимую для сегодняшнего человека стойкость в стоянии своей вере, нередко в экзистенциальной ситуации выбирая смерть.
82 Зеньковский Сергей. Указ. соч. С. 487.
83 Там же.
Кстати, в этом пункте хорошо заметно различие между, условно, эсхатологически настроенным меньшинством и более приземленной основной массой старообрядцев. «Попавшие в Пустозерск донские казаки бежали из него через несколько недель, а Аввакум и его друзья и не пытались избежать заточения и казни, а с радостью ждали мученичества как испытания и исповедания своей веры»83. В экзистенциальном плане это различие можно охарактеризовать как различие между теми, кто готов умереть за правое дело, и желающими жить ради него. Психолог, вероятно, обнаружил бы здесь различные психологические типы.
Но, возможно, энергия старообрядцев в прямом смысле слова перегорела, уйдя в «гари» и массовые самоубийства конца XVII в.? Масштабы этого явления, да и сам его факт беспрецедентны для отечественной истории. Ни до, ни после в ней не случалось ничего подобного. Хотя в европейской истории Средних веков коллективные самоубийства на религиозной почве не столь уж редки, достаточно вспомнить альбигойские войны и сектантские восстания. Не были исключительным достоянием русских и эсхатологические настроения.
Ощущение приближающихся «последних времен», сознание того, что Бог покинул страну, характерно, в частности, для английского пуританизма первой половины XVII в.84 Но англичан это не подвигло к экстремальному поведению, а упомянутые коллективные самоубийства более раннего периода были трагическими эпилогами восстаний, то есть активного, с оружием в руках выступления против власти и официальной церкви. В то время как старообрядцы в целом избрали пассивную стратегию: они не столько сопротивлялись власти, сколько избегали ее, уходя в леса, на окраины государства, или поднимались в небесный Иерусалим в языках пламени.
«Мир ловил меня, но не поймал», — эти слова на надгробии самобытного русского философа Григория Сковороды образно характеризуют старообрядческий идеал в отношениях с чуждым миром имперского государства. Они не выступали против него и, тем более, не пытались переделать на свой лад, а лишь пытались избегнуть его сетей.
Однако то, что под силу одному человеку, что осуществимо как индивидуальная стратегия, вряд ли возможно для масс людей. (Не говорим уже, что никакое эсхатологическое напряжение не может быть исторически длительным.) Марксистская формула о невозможности жить в обществе и быть свободным от него как нельзя лучше подходит для описания отношений, складывавшихся у старообрядцев с империей. Здесь мы сталкивается со вторым фундаментальным парадоксом старообрядчества: оно не только не выступило открыто против империи, но воленс-ноленс даже сотрудничало с ней.
84 Макарова Е.А. Указ. соч. С. 35.
Старообрядцы распахивали и осваивали Сибирь, продвигая империю на восток; поселяясь на русских «украинах», они стали щитом на ее рубежах; втягиваясь в систему экономических отношений, служили укреплению имперской мощи. Это ведь старообрядческие промышленники налаживали военное производство для «петербургского Антихриста» — Петра I и превращали Урал в кузницу империи Романовых. Хотя modus vivendi старообрядчества и империи был сожительством без любви и даже без взаимного доверия, его историческая устойчивость не может не впечатлять и не провоцировать вопрос: почему такое вообще оказалось возможным?
Вряд ли ментальную основу этого сожительства и даже сотрудничества составляли только рациональные калькуляции или покорство непреодолимой силе власти. Наоборот, такое поведение масс людей, на дух не принимавших актуальную и современную им власть, выглядит глубоко иррациональным. На наш взгляд, оно может быть до конца понято лишь вслучае, если принять гипотезу о власти, государстве как этническом архетипе, родовом инстинкте русского народа. Как бы ни было отвратительно и чуждо государство, русским без него все равно не обойтись, даже если это «государство Антихриста». От государства можно отстраниться пространственно, заслониться горами, лесами и долами, но нельзя избавиться психологически. Никуда не сбежишь от того, что находится в собственной голове. И этот архетип на бессознательном уровне блокировал русский этнический сепаратизм (не стали старообрядцы наподобие английских пуритан воздвигать «земной Иерусалим», хотя вполне могли), служит бессознательным же основанием сотрудничества с государством д;аже для людей, на дух его не принимавших, и объединял всех русских (вопреки тому, что некоторые старообрядческие толки не держали «никониан» за людей).
Архетип власти и стал той нерефлек<сируемой, глубинной ментальной основой, на которой вырос странный симбиоз (отношения вражды и сотрудничества) староообрядч<ества и имперского государства85. В более широком смысле такой симбиоз вообще характерен для отношений русского народа и империи на всем протяжении ее существования, просто староообрядцы втер вые выразили его в столь четком и завершенном виде. В контексте рассматриваемой проблемы значение старообрядчества состоит в томг, что оно впервые отчетливо проявило структурную матрицу русской этнической оппозиции имперскому государству.
85 Подробнее о гипотезе этнических архегипов и, в частности, о русском архетипе власти см. гл. 2 книги В. Д. Соловья «Кровь и почва русской истории» (М., 2008).
Вообще в истории России наибольшее внимание привлекают наименее удивительные вещи, в то время нсак ее подлинные загадки и парадоксы почему-то остаются за кадром. То ли в силу того, что они лежат на поверхности, кажутся обыденными и само собой разумеющимися. Толи потому, что ученые, как в старом анекдоте, ищут утерянную монету (научную истину) там, где светло, а не там, где она потеряна.
Вот два характерных примера. В историографии существует широкий консенсус насчет того, что революционные потрясения начала XX в. вытекали из предшествующего хода русской истории и в этом смысле были закономерными. Теоретические дискуссии разворачиваются по частным вопросам: какого рода закономерности «сработали», когда, как и благодаря чему они были заложены, существовала ли практическая (а не только теоретическая) возможность избежать катастрофического развития событий.
