href="ch2-58.xhtml#id51" class="a">[59].
И такое вот «самозванство» продолжается вплоть до его покаяния в «Краткой повести об антихристе», где, как принято считать, ее антигерою приданы некоторые автобиографические черты.
Между тем, если вникнуть в духовный путь Соловьева, то легко убедиться, что его молодая гордыня скоро переродилась в другой тип самосознания: «мессианство» вошло в берега миссии – миссии христианского проповедника и пророка, в том смысле служения Истине, в каком сам Соловьев пишет об этом в статье «Когда жили еврейские пророки?» (1896). Его предсмертное восклицание: «Тяжела работа Господня!» – лучше всего свидетельствует об обретенном им самочувствии чернорабочего исполнителя высшей воли.
Двумя упомянутыми авторами представлены крайности в подходе к умственной деятельности Соловьева, которые разнятся в оценках, но сходятся по сути: это жесткая фиксация, условно говоря, оккультно-мистического горизонта мыслителя, распространенная на всю его творческую жизнь. Более осмотрительный взгляд на соловьевскую метафизику и ее прикладные задачи мы нашли у питерского исследователя С.П. Заикина, познакомившись с некоторыми его выступлениями в печати и в Сети[60]. Главное отличие от изложенных выше позиций здесь состоит в том, что уже во вступлении к своим лекциям Заикин рекомендует рассматривать философский путь Соловьева с «диахронических позиций, с особым вниманием <…> к выявлению смены акцентов»; иначе говоря, он постулирует эволюцию взглядов Соловьева.
Заикин, как и двое рассмотренных нами критиков, готов отметить несоответствие «между интимной и публичной “ипостасями”» философа[61], соответственно, между «эзотерическим» и «экзотерическим» вариантами учения о «мировом процессе». Он противопоставляет портрет Соловьева-рационалиста в раннем труде А.А. Никольского и образ Соловьева-мистика в монографии К.В. Мочульского, «самого чуткого из его биографов»[62]. Опять-таки Заикин не чужд мнения, что сокровенная мистическая сторона мысли Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» и после них вуалировалась отвлеченным понятийным аппаратом не без вынужденной оглядки на внешнюю среду, в которой протекала его работа.
Однако – и это чрезвычайно важно – питерский автор выявляет то, что не стало предметом интереса в подробнейших анализах Козырева и Кравченко: жизненный нерв устремлений мыслителя. Соловьев, говорит он в первой из своих лекций, хотел опереться не на философские, а на богословские основоположения (добро и зло, вина и грех); это не вопросы гнозиса – древнего или шеллингианского – а вопрошания религиозно-практического свойства: не только как возможен мир, но и зачем и ради чего он существует. «…Коренной пафос соловьевских построений носит не философский и не богословский <…> а проповеднический характер, – еще рельефнее формулирует Заикин свою мысль в послесловии к книге А.А. Никольского. – <…> [Соловьев] ближе Лютеру, а не Гегелю или Фоме Аквинскому, и создает он не философскую теорию, а новое мировоззрение, “регулятор” практической деятельности»[63].
В отличие от Козырева, который фактически выводит софиологию Соловьева из его «начитанности», Заикин не сомневается, что «первая софийная интуиция далась Соловьеву в ранней юности», до всякого чтения на эти темы, и ее адепт «совершенно искренно верил, что связан с потусторонним миром и получает оттуда прямые указания» (лекция 1-я). Заикин не отрицает, что из писаний гностиков могло быть заимствовано само имя «София»[64], – но не тот «непосредственный мистический опыт»[65], ради которого возводилось его философское здание. «Одно дело, когда идея Софии выдвигается как естественный и логически обоснованный компонент системы, – как бы оспаривает автор один из тезисов книги Козырева, – другое – когда София выступает в качестве предпосылки, основания, а система создается “под нее”<…>»[66].
Софии молодой Соловьев препоручает главное мировое дело – восстановление падшего, по ее же «вине», мира в соответствии с замыслом Бога о нем: одухотворение материи и собирание человечества в некую вселенскую Церковь. Нельзя не увидеть тут близости к христианскому упованию на преображение мира в «новое небо» и «новую землю». Но, как замечает Заикин, роль Логоса здесь пока еще отодвинута на второй план и вообще не ясна; однако в 1878 году, когда Соловьев выступил публично со своими «Чтениями…», у него происходит знаменательный сдвиг: а именно, «перемещение христологической проблематики в центр метафизических построений»; софиология теперь ориентирована на идею Богочеловечества, где вечный Богочеловек – Христос, София же объединяет природный мир и человечество, устремленные на воссоединение с Ним. Таким образом, Соловьев переходит к христоцентрической концепции мирового процесса, что (как замечает лектор) особенно ощутимо в перепаде между первыми десятью «Чтениями…» и последними двумя, которые нам известны в переработанном виде – по публикации 1881 года в «Православном обозрении».
В дальнейшем, по словам Заикина, Соловьев как философ и богослов движется «все дальше от Софии и все ближе к Логосу». В упомянутых выше «Духовных основах жизни» вектор мысли их автора – «объективно-церковный» (сочувственно цитирует исследователь С.М. Соловьева-младшего); а в третьей части «России и вселенской Церкви» (1889) ее автор вообще дает новую редакцию «мирового процесса», освобождая свою софиологию от гностических функций и даже частично разрушая ее.
Прочерченная в итоге траектория (представляющаяся нам близкой к истине) не означает, что в конечном счете С.П. Заикин отказывает Соловьеву в статусе отца русской софиологии. В заключение своих лекций он цитирует письмо Соловьева к Анне Шмидт от 8 марта 1900 года, написанное за несколько месяцев до смерти, где тот подтверждает верность софийной идее как вопросу «заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании <…>»[67].
Сегодня этот богословско-философский теологумен подвергается полному отвержению со стороны так называемой неопатристики (от продуманных претензий о. Георгия Флоровского до атак Н.К. Гаврюшина и С.С. Хоружего). Но трудно представить будущее развитие религиозно-философской, христианской мысли без творчества Е.Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и др., для кого «софийная идея» была и источником вдохновения, и камнем преткновения.
Как бы то ни было, в представленных выше вариантах ревизии «соловьевства» есть один общий изъян. Везде в них отправным пунктом пути Соловьева оказывается «мифологема» Софии – между тем как юный искатель истины изначально отправлялся от христианства и Христа.
Двадцатилетний Соловьев, еще не захваченный софийной тематикой, решительно пишет своей кузине Е.В. Романовой (Селевиной) 2 августа 1873 года: «… настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно <…> оно должно быть изменено, преобразовано» на основании «безусловной истины». «Сама истина, т.е. христианство <…> ясна в моем сознании»[68].
Читая это исповедание верности христианству, не следует, однако, забывать, что христианство последних веков, «которое мы все знаем по разным катехизисам», Соловьев тут же называет «односторонним, недостаточно выраженным» и даже «мнимым», а к настоящему моменту «разрушенным» в сознании общества. И продолжает: «…пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую
