дружественности»99. Политическим в эмфатическом смысле является действие, которое применяет внеправовые силы посредничества и понимания. Политика дружбы не оставляет возможности возникновения критической ситуации, в которой потребовался бы арбитраж. Аристотель видит в дружбе «величайшее благо» для государств 100. Она оказывается даже символом политического вообще, поскольку сама общность является «чем-то дружественным»101. Аристотель помещает дружбу на очень фундаментальный, даже экзистенциальный уровень. Государство постольку предполагает дружбу своим фундаментом, условием своей возможности, поскольку дружба представляет не что иное, как «свободное решение сожительствовать»102. К
политическому в эмфатическом смысле относится не воля господствовать, а
решение жить вместе103. Человеческая жизнь политизируется не за счет того, что она предоставлена безусловной власти над смертью. Только решение жить вместе политизирует человеческое бытие104. Ни власть, ни насилие не одухотворены подлинно политической идеей общности, то есть не одухотворены решением сожительствовать. Власть, конечно, предполагает общность, но в конечном счете власть – феномен самости, то есть она
ипсоцентрична[24].
Делать нечто вместе не относится к ее намере- ниям.
Агамбен постоянно смешивает право и насилие. Он утверждает даже, что «политика заражена правом»105. Ссылаясь на Гоббса, он озвучивает далее требование: «Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, как о некоем очевидном и всеобщем условии перехода от природы к государству»106. Агамбен приходит к этому требованию, искажая мысль Гоббса. Сам Гоббс выводит политическое из договора. Он определяет государство как «единое лицо», «чья воля на основании заключенных ими соглашений должна считаться выражением их всех, и это лицо может использовать силы и возможности каждого для их общей защиты и обеспечения мира»107. В «Левиафане» государство – это «лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»108. А потому сам подданный оказывается автором, ответственным за все действия и суждения суверена. Поэтому все, что бы суверен ни делал, «не может быть неправомерным актом по отношению к кому-либо из его подданных»109. В конечном счете подданный подчиняется только самому себе, то есть собственной воле, которая в то же время выступает волей всех остальных. Тот же, кто жалуется на несправедливость суверена, тот жалуется на то, авторство чего следует приписывать ему самому. То есть он жалуется на самого себя. Подданный в качестве гражданина рассматривает себя самого в качестве суверена и в каждом из его действий встречается с самим собой. Генуинно-политическим является как раз эта сложная и нацеленная на «всеобщее благо» (common benefit) структура опосредования. «Государство» (commonwealth) возникает благодаря этому политическому решению жить вместе. Насилие защищающего правовой порядок суверена Гоббс называет не violence, а common power. Политическая власть возникает из этого common, из совместного действия согласно общей воле. Насилие не является политическим. Оно не создает той легитимности, которая предшествует легальности, то есть положительным нормам. Легитимирующую роль играет политическая, то есть общая воля. Как раз это common и является тем, что отличает власть от насилия. Оно ускользает от агамбеновской модели негативности.
Агамбен повсюду опрометчиво называет власть violenza. Тем самым он стирает важное смысловое различие между common power и violence. Он редуцирует власть до диаволики[25] и сближает ее с насилием. Диаволизирует он также и полицию. Полиция – это место, «где с предельной ясностью демонстрируются во всей своей наготе близость и практически сам конститутивный взаимообмен между насилием (violenza) и правом»110. У Агамбена полиция встает на место суверена, место, где «не существует никакого различия между насилием (violenza) и правом, где народ смешивается с правителем-преступником (sovrano-criminale), возвращаясь в архаическую ситуацию войны, гражданского населения и солдат»111. Согласно Агамбену, война в Персидском заливе показывает нам, как применение ius belli[26] рядится в «полицейскую операцию, не обязанную следовать каким-либо юридическим правилам». Диаволизируя право, которое начинает полностью совпадать с насилием (violenza)112113, Агамбен почти не оставляет места для политической философии. Политикой «в собственном смысле» является «коммуникативный вакуум», который один только и способен выявить чистый опыт языка, factum loquendi. Коммуникативная пустота дает проявиться самой коммуникативности, сообщаемости по эту сторону сообщения. Агамбен тут увязывает factum loquendi с factum pluralitatis, с фактом общности: «Поскольку люди прежде всего должны сообщать друг другу свою чистую способность к общению (то есть речь), у нас появляется политика как коммуникативная пустота»114.
Общество, в котором жили Беньямин и Шмитт, было обществом негативности, которое несло отпечаток мировых войн и иммунологической парадигмы друга и врага. Агамбен, напротив, живет в постиммунологическом обществе, которое уже имеет за своими плечами общество суверенитета и дисциплинарное общество. Несмотря на эти важные парадигмальные изменения, он по-прежнему размышляет о фигурах негативности так, будто они являются чрезвычайным положением или ситуацией вне-закона. Фатальным образом они проецируются на общество позитивности, которое между тем все больше и больше избавляется от негативности. Из-за этой проекции Агамбен не замечает проблем постиммунологического общества. Живя в разгар эпохи общества производительности, он занимается тем, что описывает общество суверенитета. В этом состоит анахронизм его мысли. Насилие, которое он выискивает из-за присущего ему анахронизма, оказывается всякий раз насилием негативности, насилием, которое покоится на эксклюзивности и подавлении. Тем самым от него ускользает насилие позитивности, которое выражается в истощении и инклюзивности и которое является характерной чертой общества производительности. Из-за того, что он обращается исключительно к секуляризирующим формам тем не менее архаически действующих форм негативности, для него остаются закрыты феномены крайней позитивности. Насилие сегодня покоится скорее на конформизме консенсуса, а не на антагонизме диссенсуса. Поэтому можно, вопреки Хабермасу, говорить о насилии консенсуса.
Кризис сегодняшнего общества не в том, что чрезвычайная ситуация становится нормой и тем самым безмерно расширяется та сфера суверенитета, в которой больше нет никакой разницы между правом и насилием. Скорее, он состоит в том, что чрезвычайная ситуация сегодня невозможна ни в каком виде, что все абсорбируется имманентностью одинакового. «Ад того же самого»115 порождает особые формы насилия, которые не относятся к насилию негативности.
Сама политика сегодня обретает позитивную форму труда безо всякой возможности суверенного действия. Труд постольку позитивен, поскольку он никогда не ставит под вопрос и не пытается превзойти те силы, которые стоят над ним и которые его принуждают. Позитивность труда делает нормальное состояние вечным. У политики, понимаемой как труд, нет трансцендентального горизонта, который простирался бы дальше всего лишь возможного. Политика спокойно помещается в имманентном пространстве
