Темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова по–разному раскрывались отдельными восточно–христианскими авторами. Тем не менее, определенный консенсус наблюдается у многих Отцов Восточной Церкви по следующим пунктам:
1. Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком.
2. Бог неименуем. Никакое имя не может объять собою и адекватно выразить божественную сущность. Все имена Божий указывают на те или иные свойства Бога, но ни одно из них не может дать полного и всестороннего представления о Боге.
3. Имена Божий заимствованы из различных действий Бога по отношению к тварному миру и потому являются собственно именами энергий Божиих. Энергии Божий совечны Богу и неотделимы от божественной сущности. Имена Божий, напротив, не совечны Богу.
4. Имена Божий существуют для человека и на человеческом языке. Даже когда Сам Бог называет Себя теми или иными именами, Он пользуется именами, которые существуют на языке человека.
5. У каждого из имен Божиих есть внешняя оболочка (буквы и звуки) и есть внутреннее содержание. Внешняя оболочка может меняться в зависимости от языка, контекста, способа произнесения и написания, но внутреннее содержание остается неизменным.
6. Бог присутствует во всяком Своем имени. Его присутствие ощущается человеком, когда он произносит имя Божие с верою и благоговением, и остается неощутимым, когда имя Божие произносится всуе.
7. Всякое имя Божие достопоклоняемо, наряду с другими священными символами, такими как икона и крест. Достопоклоняемой является не внешняя оболочка имени, а его внутреннее содержание. Почитая имя Божие, человек воздает славу Богу: честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу.
8. В имени Божием нет какой‑либо своей собственной, автономно или магически действующей силы. Через имена Божий действует Сам Бог.
9. В молитве имя Божие неотделимо от Самого Бога.
10. Имя «Иисус» относится к человеческой природе воплотившегося Слова, но может указывать также на Его божественную природу. Как и всякое имя Божие, оно является достопоклоняемым.
В контексте изложенного учения мы можем теперь попытаться ответить на основные вопросы касательно природы имени Божия, поднятые в ходе имяславских споров.
1) Можно ли утверждать, что «имя Божие есть Сам Бог»? Нельзя, если связку «есть» рассматривать в смысле отождествления и если под данным утверждением понимать, что Бог и имя Божие — одно и то же; если считать Бога именуемым; если считать, что сущность Божия может быть адекватно выражена при помощи того или иного имени Божия. Можно, если это утверждение понимать в том смысле, что в имени Божием присутствует Сам Бог. Ввиду того, что данное утверждение открыто к различного рода ошибочным толкованиям, оно никак не может считаться догматической формулой, адекватно выражающей суть православного учения об имени Божием: оно указывает лишь на то, что в молитве имя Божие не отделяется от Самого Бога (в этом смысле оно употреблялось и святым Иоанном Кронштадтским). Поэтому при изложении догматического учения об имени Божием данную формулу следует избегать, заменяя менее уязвимыми, такими как: в имени Божием присутствует Сам Бог; в имени Божием почивает Бог.
2) Можно ли утверждать, что «имя Божие есть энергия Божия»? Нельзя, если термин «энергия» употреблять в паламитском смысле, имея в виду совечную Богу и неотъемлемую от Его естества энергию, присущую Ему вне зависимости от бытия тварного мира. Нам представляются наименее уязвимыми следующие формулировки: в имени Божием действует Бог; в имени Божием присутствует энергия Божия.
3) Является ли имя Божие достопоклоняемым? Да, при условии, что поклонение воздается не внешней оболочке имени, но Самому Носителю имени, т. е. Богу.
4) Можно ли говорить об особой силе, присущей имени Божию? Можно, если под этой силой понимать силу Божию, действующую через имя Божие. Нельзя, если буквам и звукам имени Божия придавать магический смысл, если утверждать, что имя Божие в самой своей внешней оболочке обладает особой силой, отдельной от силы Божией.
5) Есть ли основания утверждать, что имя Божие выше, чем икона, крест и другие священные символы? Достаточных оснований для такого утверждения в патристической традиции мы не находим. Однако в ветхозаветном культе имя Божие занимает более важное место, чем икона в христианской Церкви: икона является изделием рук человеческих, тогда как священное имя Яхве воспринимается как открытое людям Самим Богом. В практике молитвы Иисусовой произнесение имени Иисуса Христа также имеет большее значение, чем икона. Впрочем, вряд ли имя Божие, крест и икону уместно выстраивать в какую бы то ни было иерархию.
Какова должна быть оценка учения имяславцев в свете библейской, литургической и патристической традиций? На наш взгляд, в учении имяславцев была верная интуиция, основанная на многовековом опыте молитвенного почитания имени Божия в Восточной Церкви — прежде всего, на практике молитвы Иисусовой. Понимание имени Божия у них в целом соответствовало Библии, литургическому опыту и по существу не противоречило восточно–христианской патристической традиции, хотя в отдельных пунктах от него отклонялось. Главной проблемой имяславцев в разгар споров, т. е. в 1912—1914 годах, было отсутствие в их стане богословов, способных найти точное и богословски выверенное выражение их молитвенного опыта. Ко многим имяславским сочинениям того периода можно отнести оценку, данную Е. Н. Трубецким «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булатовича): «Читаю книгу Булатовича и все более чувствую, до какой степени там суть не в богословии, которое у них слабое и неумелое, а в жизни, которая глубока, возвышенна и совершенно не умещается в этом богословии. Подойти поближе к этой жизни, — вот где тепло и радостно» [2225]. Если рассматривать спор между имяславцами и их противниками как полемику о природе церковного Предания, то мы бы сказали, что имяславцы стояли на стороне изначального Предания Церкви, хотя и не всегда могли адекватно и точно выразить его.
Наиболее уязвимым местом богословского учения имяславцев, если вообще можно говорить об их учении как о когерентной системе, была, на наш взгляд, теория связи между именем и предметом, выраженная схимонахом Иларионом в ответе на рецензию инока Хрисанфа («теория стакана»), а на более высоком научном уровне прозвучавшая у «высокопросвещенных российских богословов», в частности, у М. Д. Муретова.
Еще одним уязвимым местом было априорное понимание имени Божия как энергии Божией: такой взгляд более всего характерен для иеросхимонаха Антония (Булатовича). Во времена имяславских споров учение Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих не было достаточно широко известно ни в Русской Церкви, ни в среде греческих богословов, давших свою оценку имяславию. Отождествление имени Божия с совечной Богу и неотъемлемой от сущности Бога энергией Божией, на наш взгляд, является ошибочным.
Основные деятели имяславского движения, такие как иеросхимонах Антоний (Булатович), опровергали обвинения в том, что они обожествляли звуки и буквы имени Божия и что они придавали имени Божию особую магическую силу. В то же время ученые имяславцы, в частности, Флоренский и Лосев, разрабатывали тему магической природы слова и имени. С точки зрения святоотеческого Предания всякий магизм представляется ошибочным и неприемлемым.
Учение имяславцев о действии имени Божия в таинствах Церкви кажется нам односторонним. Так, преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы на Евхаристии происходит не только благодаря произнесению над ними имени Божия [2226], но и благодаря многим другим факторам, в частности, наличию рукоположенного священника.
Что касается выражения святого Иоанна Кронштадтского «имя Божие есть Сам Бог», то его понимание было у имяславцев, как кажется, вполне православным: они не отождествляли Бога с именем Божиим (ученые имяславцы уточняли, что «Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), не считали сущность Божию именуемой. Однако настойчивость, с каковой некоторые имяславцы употребляли эту формулу в качестве едва ли не догматического выражения учения об имени Божием, следует признать неоправданной.
Столь же неоправданной была претензия некоторых имяславцев на то, что их учение об имени Божием выражает «новый догмат», открытый ими и требующий соответствующего признания.
Следует указать не только на отсутствие единого понимания имяславия различными представителями этого течения, но и на тот факт, что у основных богословов этого направления была своя динамика развития. Так например, если в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа» содержится вполне традиционное учение о молитве Иисусовой и теоретические выкладки о природе имени вообще сведены к минимуму, то в более поздних произведениях он излагает теорию связи между именем и предметом, не соответствующую тому пониманию, которое мы находим, например, у Григория Нисского или Григория Паламы. У иеросхимонаха Антония (Булатовича), напротив, наблюдается движение от более резких, почти «имябожнических» формулировок в его статьях 1912 года к более умеренным и сбалансированным формулировкам, содержащимся в книге «Моя мысль во Христе» (что является, на наш взгляд, следствием критики в его адрес со стороны С. В. Троицкого). У протоиерея Сергия Булгакова наблюдается постепенное движение от осторожной поддержки имяславия в 1913 году до полного принятия основных постулатов имяславского учения в 1920–х годах, когда он писал свою «Философию Имени».
