Высвобождающаяся духовная энергия может быть целиком и полностью направлена на сугубо практическое материальное созидание, обустройство условий земного существования верующего. Важно то, что в Протестантизме залогом спасения в контексте концепции sola fide провозглашается не всякая вера; легкомысленное и бездеятельное исповедание Бога неспособно привести ко спасению; искренность и истинность своих убеждений верующий должен на протяжении всей своей жизни доказывать самому себе и окружающим общепринятыми и понятными общине способами – внешним благочестием и полезностью для общества.
Таким образом, в Протестантизме, по сути, не происходит отказа от католического принципа умилостивления Бога добрыми делами во имя индивидуального спасения, а имеет место своеобразная «реструктуризация задолженности»: человек сразу объявляется спасенным, однако должен потрудиться во имя Христа в будущем, чтобы оправдать это. Адекватность веры христианина приобретает индивидуально-оценочный характер, более того, критерии этой оценки оказываются погруженными в ортопраксию, что предрасполагает к сосредоточению активности индивида исключительно на эмпирическом уровне.
Земное преуспевание, почитаемое признаком избранности преуспевающего Самим Богом, выступает в качестве перманентного и универсального стимула напряжения усилий каждым адекватным с точки зрения общественного мнения членом социума. Отсутствие на определенном этапе признаков традиционно и типовым образом понимаемого преуспевания всегда может быть воспринято не как свидетельство «неизбранности», а – опять-таки в почитаемом адекватном образе рассуждения, – как знак недостаточности усилий, предпринятых конкретным индивидом для того, чтобы убедиться в своей угодности Богу, и как стимул для нового рывка. Эта идея типовым образом понимаемого социального успеха выступает в качестве морковки, подвешенной перед двигающимся вперед вьючным животным, и являет собой достаточно примитивный, однако мощнейшим образом действующий привод глобальных социальных процессов индустриального и постиндустриального западного общества.
Особый вклад в прагматизацию западного менталитета внесла швейцарская Реформация, которая развила католический и лютеранский прагматизм, избавив его от остатков сентиментальности и экзальтации. По мнению М. Вебера, учение о предопределении служит догматической основой пуританской нравственности. Превращение Бога в представлении кальвинистов в неумолимое трансцендентное существо немедленно удаляло из религиозности всякую чувственную сторону и минимизировало всякую склонность к сакральности, обрядовости религии.
Дополнительным фактором формирования будущих участников капиталистических отношений, с точки зрения Вебера, выступает сугубая индивидуализация верующих в их отношении к Богу и друг к другу. Суровая аскеза кальвинизма, в особенности жесточайший его тезис о безусловной предопределенности одних – к вечному блаженству, других – к погибели, должна была поставить индивида в состояние крайнего одиночества, стимулировать его к упованию только на свои собственные силы в обретении уверенности в собственной предопределенности ко спасению.
Основным вопросом всякого индивидуального существования неизбежно становился вопрос о признаках избранности индивида; и если сам Кальвин не дал практического разрешения этого вопроса, требуя от адептов своего учения только веры и упования на Божие милосердие, то дальнейшее применение этого учения в прагматичной западной среде не могло не выработать конкретных форм рефлексии по указанному поводу. Этих форм в основном могло быть только две: либо воспитание в себе постоянной и безусловной убежденности в собственном предопределении ко спасению, спутником которой должно было становиться отношение ко всякому сомнению в последнем как к дьявольскому искушению; либо – и именно этот подход, сочетаемый, очевидно, с элементами первого, – неутомимая деятельность в рамках своей профессии как наилучшее средство для обретения внутренней уверенности в спасении.
Лютеранское вероисповедание, предполагающее возможность восстановления утраченной милости Божией посредством раскаяния и покаяния, само по себе не содержало импульса для систематической рационализации всей жизни индивида;169 однако дальнейшее развитие лютеранских сотериологических тезисов в кальвинизме и его аскетических разновидностях (в частности, в английском методизме) привело к выработке «метода, с помощью которого верующий вступает в состояние “покаянной борьбы”, превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рационального человеческого стремления».170
Мир рассматривается как средство самопрославления Бога, а всякая специальная (профессиональная) деятельность – как осуществляемая в этом контексте. Все существование индивида считается оправданным только при условии пронизанности его постоянной рефлексией.
Таким образом, догматические представления кальвинизма в области онтологии, антропологии и сотериологии привели к формированию специфического нравственного учения: «Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось Его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: “finitum non est сарах infiniti”. Общение Бога с Его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них… что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит выражение».171
Добрые дела оказываются необходимыми как знак избранничества, «они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти».172 Пуританская этика оказывается основанной на убеждении в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде.173 Реформация переносит значение средневекового термина «призвание» (Beruf), означавшего в католической традиции только возвышенно-апофатический аспект, на всякое мирское полезное занятие; отныне в протестантском мире господствует убеждение в том, что весь мир можно заполнить служением Богу, и только трудясь для Бога, христианин способен достичь самоуважения и удовлетворения;174 «потребность в жизненном успехе и стяжании богатства обрела религиозную мотивацию».175
В деятельности протестантских сект Северной Америки XVIII–XIX вв. большое значение приобрело подтверждение своей приверженности вере и общине делами и повседневным поведением. По мере того, как последние приобретали приоритетное значение, жизнь в рамках церковной общины стала, по сути, способом легитимации индивида в качестве добропорядочного члена социума, которому можно без опаски доверять, а демонстрация в общепринятых формах своей религиозной квалификации – непременным условием преуспевания в бизнесе и иных аспектах социального существования.
С учетом этого общественному мировоззрению, утратившему связь со Священным Преданием и исказившему догматы апостольского христианства, нетрудно было в сжатые сроки пройти путь дальнейшего обмирщения до суррогатных форм религиозности и полной утраты таковой. Нет поэтому ничего удивительного, что на определенном этапе функцию церковной общины (по сути уже ранее ставшей своеобразным клубом с жесткими традициями) по легитимации для окружающих добропорядочности того или иного индивида начинают успешно выполнять общественные объединения, университетские корпорации, ассоциации и т. д.; поначалу – в дополнение к общине, затем – наряду и на равных с нею, а потом и вовсе в приоритетном формате.176
По распространенному мнению «зомбартовской “экономической рациональности” как принципу, позволяющему объяснить человеческое поведение в эпоху ставшего («развитого») капитализма, М. Вебер противополагает рациональность религиозную, позволяющую объяснить происхождение как самого современного капитализма, так и его “экономической” рациональности».177 Однако при кажущейся на первый взгляд непримиримости взглядов Вебера и Зомбарта в их суждениях, на наш взгляд, гораздо более общего, чем антагонистического. И тот, и другой (Зомбарт – в большей степени, Вебер – в меньшей) признают, что римо-католическое вероучение ориентировало свою паству на деятельное и благоразумное с практической точки зрения существование. Оба сходятся в том, что изначально Реформация отнюдь не имела стремления преобразовать социально-экономический уклад Запада, но сделала это «мимоходом».
В дальнейших рассуждениях Зомбарт, по сути, дискредитирует идею первостепенного влияния нравственности вообще и христианской нравственности в частности на процессы формирования капиталистического способа производства; Вебер склонен это влияние квалифицировать как достаточно сильное и даже определяющее, однако и он признает, что на определенном этапе протестантская церковь приобрела роль сообщества, легитимирующего своего члена в качестве добропорядочного члена социума, а сами по себе христианские убеждения отошли в капиталистической среде на второй план.
