народ любит и чтит «духовных уродов» – юродивых, кликуш и т. п., обладающих своей особой, ныне забытой правдой[1569]… Здесь Шестов противостоит апокалипсическому mainstream’у Серебряного века – чаяниям грядущего Нового Иерусалима (взамен навсегда потерянного рая), предваряемого событием объективным – Христовым пришествием. Христа не принявший, Шестов весь обращен в мифологическое райское прошлое, уповая при этом на силу, идущую исключительно «снизу», – на фантастическую и магическую мощь «безумной веры».
«Summa theologiae» и «summa philosophiae» Шестова
О развитии философской идеи Шестова, на наш взгляд, говорить вряд ли возможно: все по сути шестовские интуиции уже присутствуют в книге 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес». Творческий путь Шестова можно уподобить такой музыкальной форме, как тема с вариациями – одну и ту же смысловую «мелодию» мы обнаруживаем во всех без исключения шестовских трудах, где она претерпевает обусловленные лишь материалом модуляции. Так же мысль Шестова неизменно сохраняла свой заявленный изначально герменевтический характер. Шестов – создатель уникального и при этом весьма эффектного дискурса – непрямой исповеди, слова интимнейшего, маскирующегося под стиль гуманитарного исследования. Говоря о других, он свидетельствует о самом себе, одновременно желая открыть – но и утаить свое сокровенное. Читая шестовские тексты, постоянно чувствуешь эту герменевтическую позицию как бы бесстрастного ученого созерцателя: болеет и гибнет Ницше, Лютер смотрит в адскую бездну, страдает от несчастной любви жалкий, почти смешной Кьеркегор, но они – самобытные философы, а Шестов, скрывающий человеческий, слишком человеческий исток своей мысли, занятый одними чужими экзистенциями, всего лишь герменевтик, толкователь чужих текстов и чужих жизней. Его дар мыслителя все же вторичный, хотя интерпретация для него – не конечная цель, а средство. Вместе с тем это его философская судьба. Мыслитель-«странник», беспочвенник, духовный Агасфер (аллюзия Булгакова), Шестов ищет на самом деле, к кому хоть на время прислониться, ищет такое чужое философское слово, через которое он сможет выразить свой глубинный опыт. Потому в его мысли – при постоянстве темы – весьма сильна динамическая составляющая: когда, скажем, Шестов солидаризируется с Паскалем – это уже не Шестов как автор книг начала 1900-х, занятый ницшеанской «переоценкой» добра и зла, равно как интерпретатор «Смерти Ивана Ильича» и «Хозяина и работника» («На Страшном Суде») – отнюдь не «критик» Достоевского, апологет «подпольного человека».
Итоговая шестовская книга «Афины и Иерусалим» (конец 1920-х– 1930-е годы) в этом отношении показательна. С одной стороны, обозревая в ней весь свой пройденный путь, Шестов постарался максимально адекватно сформулировать занимавшие его всегда проблемы. Как мы увидим, свою мысль Шестов идентифицировал как критику разума: он полагал, что всегда следовал тому заданию, которое поставил себе, но не решил Кант. Но кроме критики, Шестов претендовал и на разработку некоего универсального воззрения: гносеологии, но и учения о бытии, теологии и антропологии, одновременно философии экзистенциального типа, включающей специфическую духовую практику. Этот итог своих многолетних герменевтических штудий – «странствований по душам», а также размышлений над Библией – Шестов называл «иудеохристианской философией» и ставил в ее центр категорию «сотворенной истины». В «Афинах и Иерусалиме» Шестовым, действительно, сделана попытка представить сумму его богословских и философских интуиций, придав им чеканную форму.
Как видно, шестовский итоговый труд отличается той новизной, которую всегда приносит творческий синтез. Вместе с тем, читая «Афины и Иерусалим», постоянно убеждаешься в том, что автор остался верен даже и букве своих принципов 1900-х годов. Как и в случае ранних трактатов, главным «героем» последней шестовской книги выступает Ницше. Если «архетипом» «философии трагедии» раннего Шестова был герой «Записок из подполья» Достоевского, то и в «иудеохристианской философии» 30-х годов подпольный циник занимает почетное место: он – подражатель Христу, человек истинно библейский[1570]. И если метафизическую позицию Шестова как апологета зла (особенно отчетливо она просматривается в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше») можно уподобить роли адвоката дьявола в процедуре католических беатификаций, то к чьему трансцендентному «слову» присоединяет свой голос Шестов, когда в «Афинах и Иерусалиме» рассуждает о Боге как «источнике зла», Христе – «величайшем грешнике» и т. п.?!..
Размышляя о Шестове, мы часто вспоминали его как бы программный тезис из книги 1900 г. о Толстом и Ницше: Ницше, дескать, открыл путь к Богу, который превосходит христианское доброделание, и он, Шестов, станет искать Бога на этом пути. Говоря об итоговой шестовской книге, уместно вновь обратиться к данному обету мыслителя. Что это оказался за путь и куда он его привел? Кем был тот «Бог», которому тайно служил Ницше, каким увидел его «лик» Шестов? Попробуем понять «Афины и Иерусалим» в качестве плода богоискательства Шестова.
В начальных двух частях книги (состоящей из четырех частей) Шестов стремится осуществить не удавшуюся, по его мнению, критическую миссию Канта: первая часть («Скованный Парменид») – это шестовская критика «чистого разума», а вторая («В Фаларийском быке») – разума «практического». Обе свои «критики» Шестов осуществляет в свете веры: иудеохристианская философия – это философия веры. Именно вера, по Шестову, выявляет ущербность автономных знания и этики, помогая подняться над ними к «сотворенной истине». Шестов хочет философствовать перед лицом Всемогущего Бога Творца, стремясь раскрыть в своем воззрении Божью заповедь первым людям – запрет вкушать плоды с древа познания добра и зла. Именно Бог – и Он один – раз навсегда этим запретом осуществил «критику разума»: многократно в «Афинах и Иерусалиме» мы наталкиваемся на эту шестовскую шутку. И вот, Шестов-философ намеревается исполнить райский завет Бога – проигнорировать смертоносный «анчар», избегнуть соблазна его плодов – «вечных истин», этических норм. Он задается безумными вопросами: можно ли познавать и действовать, как если бы мы не знали «вкуса» роковых плодов? что человек в силах противопоставить разуму и морали, более того, власти мирового Логоса, знакомого уже Гераклиту? и наконец, что станет с миром, который все привыкли воспринимать исключительно в свете Логоса, если мы, восстав, одолеем его? Шестов как бы становится на позицию Ивана Карамазова: заявляет, что признаёт Бога, а вот мира – такого, как он есть, – не принимает. Своей книгой «Афины и Иерусалим» он хочет не просто поддержать Ивана, но и выйти из его тупиковой ситуации. Иван бунтует – но в конце концов гибнет в мраке безысходности. Шестов же утверждает, что знает путь (его открыл ему Ницше). На своем неизбежно герменевтическом языке, через чужое слово, чужой опыт и чужую жизнь он пытается в итоговом для себя сочинении сообщить об этом знании «всемству» – узникам платоновской «пещеры», «сонному», оцепеневшему человечеству, томящемуся под властью дьявольских чар.
«Наше мышление есть необходимо развивающееся сознание необходимости всего, что составляет содержание бытия»[1571]: таково существо,
