Лосев). Метафизики обратились к вопросу о языке в связи с проблемой онтологичности мышления; в основе этих исканий русской мысли – «Критика отвлеченных начал» В. Соловьёва. Необходимо осознать, что «метафизический корень мысли» пребывает в Божественном Логосе, писал исключительно талантливый, рано умерший В. Эрн [1589]. «Λογος есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач»[1590]: вводя древнее понятие Логоса, Слова, Эрн перебрасывает мост от гносеологии к филологии.
В русской мысли становление онтологических учений о языке имело драматический характер, было действительно борьбой. В связи с ней можно вспомнить о древних богословских спорах – о споре об универсалиях на Западе, о столкновении «иконопочитателей» и «иконоборцев» на христианском Востоке. Противостояние «реалистов» и «номиналистов» может считаться парадигмой двух типов мироотношения, как это последнее сказывается во взгляде на язык. Слово – условный знак, произвольное порождение человеческой мысли; так считали номиналисты, иконоборцы Византии и русские «имяборцы» в XX в. Слово по существу своему есть реальная, объективная духовная сущность и сила, и весь вопрос в конкретизации этого положения; таков взгляд, соответственно, реалистов, иконопочитателей и «имяславцев».
«Реалистический» (в смысле средневекового спора) взгляд на язык был в России формой своеобразного гётеанизма. В нем мы находим две тенденции мысли, два встречных движения. Метафизическое «бытие», мир идей нисходит – для сознания гётеаниста – из «занебесной сферы» (термин диалога «Федр» Платона) в человеческую действительность, чтобы облечься в слова языка. И напротив, профанное человеческое слово возносится гётеанистом снизу вверх, вплоть до области Софии. В слове идея оказывается конкретной, наглядной, а материальное образование (звук) приобщается вечности. Слово, таким образом, предстает гётевским первоявлением. С поразительным блеском Флоренский не схоластически доказывает, но в книге «Имена» наглядно показывает, что человеческое имя есть даже не просто универсалия, но живое духовное существо.
Вообще, в исканиях Флоренского, которые хотят казаться филологическими, на самом деле проявляется – и достигается! – стремление реально, ощутительно соприкоснуться с духовным миром – миром платоновских идей. Мысль Флоренского опирается на опыт, которого не было ни у кого из русских философов [1591]. Флоренский называл свой философский принцип «конкретной метафизикой»; можно в связи с этим принципом, по-видимому, говорить о духовной науке в широком смысле слова. Уже до Флоренского в России много рассуждали о необходимости преодоления рационализма в философии и позитивизма в естествознании; но при этом как-то не отдавали себе отчета в том, что отрицание ratio в пользу λογοςа ставит ставит роковой вопрос о принципиально ином опыте восприятия действительности, чем опыт обыденный или опыт естественно-научный. Мыслительный процесс, преодолевший пропасть между субъектом и объектом, – идет ли речь о расширении сознания, углублении интуиции, о ясновидении или освящении ума, – требует выхода за границы философствования. Именно потому, что у Флоренского была некая способность к созерцанию существа вещей, его «конкретная метафизика» не есть философия, но очень близка к области оккультного знания, тайноведения. Мы увидим это, обратившись впоследствии к его учению о слове языка.
В русской философии языка XX в., представленной именами Флоренского, С. Булгакова, Лосева, ярко сказалось стремление русской мысли за пределы философии – к тому типу сознания, который в Германии осуществился в лице Р. Штейнера[1592]. Но примечательно, что эти три концепции слова родились из недр сознания православного, ибо поводом, толчком к их появлению послужил богословский спор в Русской церкви в 10-х годах XX в. Углубимся в содержание этого спора, столь симптоматично отразившего состояние русской души при вступлении в XX столетие, а затем от него перейдем к концепциям русских метафизиков.
I. Спор об имени Божием
«На горах Кавказа»
В 90-х годах XIX в. в одном из ущелий в Кавказских горах (ныне это территория Абхазии) спасался от мира старец-подвижник схимонах Иларион. До нас не дошло сведений о его происхождении и жизни до принятия монашества. Впрочем, они не так для нас важны: важен «внутренний человек» (Еф. 111, 16) схимонаха Илариона, раскрывающийся в его труде. Труд этот – книга «На горах Кавказа» – невольно для его автора стал толчком, поводом к важному сдвигу в русском религиозном сознании, совершившемуся на рубеже XIX и XX вв.
Этот сдвиг может быть назван софийным; феномен схимонаха Илариона с его книгой, подобно современному ему феномену Оптиной пустыни, несмотря на их укорененность в традиции строжайшего православия, отмечен характерными софийными чертами. Именно в этом скрыта причина тесной связи книги «На горах Кавказа» с софиологическими идеями русских философов; таков первый тезис, который мне хотелось бы выдвинуть в связи с проблемой имяславия.
С одной стороны, книга «На горах Кавказа», согласно ее замыслу – вполне привычное для православной духовной письменности аскетическое сочинение. В нем говорится о подвиге «умного делания» – об упражнении в Иисусовой молитве и борьбе со страстями. Но вместе с тем искушенный читатель не почувствует в этой книге духа древнего подвижничества – «сурового византийского» (А. Ахматова) духа. Иларион, по судьбе аскет и схимонах, по своему внутреннему строю – личность нового, софийного склада. Его книга лирична и проникнута романтической тоской.
Примечательно ее сюжетное начало. Старец-пустынник вместе с послушником покидает место своего подвига, гонимый унынием – «страшной душевной болезнью, ведомой лишь безмолвникам». Древний подвижник в подобной ситуации усилил бы пост и молитву; герой книги «На горах Кавказа» ищет развлечения в созерцании природы и общении с братом-единомышленником. Описания уныния содержат почти декадентские моменты. Уныние, «смерть души» – это «состояние нестерпимого томления, скуки и отчаяния. Тогда человек погружается во дно адово и ничем, даже и мало, не может себя успокоить, так что, по словам Святых Отцов, если бы Господь вскорости не прекратил бы сего невыносимого состояния, то непременно бы люди помирали от него»[1593]. Свою тоску Иларион проецирует вовне и дает романтическую картину окружающей природы: «Глубокая печаль об утрате какого-то блаженства проходит по всему царству бытия, и невнятная в низшей области творения печаль с каждой степенью выше становится вразумительнее… Уныло воют ветры, рокочут воды морей, растения всею жизнию своею выражают жажду жизни и света» и т. д. [1594] Книге Илариона присуща отнюдь не аскетическая, но романтическая, экзальтированная интонация.
Описания пейзажей Кавказа играют в книге не меньшую роль, чем анализ переживаний аскета. Подвижники древности вообще не замечали природы; Иларион при созерцании природы переживает религиозный подъем. При виде звездного неба его душа испытывает «благоговение» и «смирение»: «В необъятных высотах воздушного пространства идет шествие
