Совещания и исследования последнего времени, кажется, вполне определенно установили два решающих момента.
1. Христологическая позиция, которая выражается в утверждении, что Христос Богочеловек — «одна ипостась и одна природа», и обычно определяется как «монофизитство», была позицией свт. Кирилла Александрийского, оставаясь таковой у Диоскора и Севира Антиохийского; она не заключает в себе согласия с Евтихием, который отрицал «двойственное естество» Христа (то, что Он был единосущен не только Своему Отцу в Его Божественности, но также единосущен и нам в Своей человеческой природе) и который был осужден за это вышеупомянутыми лидерами нехалкидонитов, так же как и Халкидонским собором, хотя архиепископ Диоскор Александрийский совершил печальную ошибку, временно приняв Евтихия в общение в 449 г.
2. Православная христологическая позиция, которая выражается в утверждении, что Христос Богочеловек — «одна ипостась в двух природах», и обычно обозначается как «диофизитство», не является несторианской. Халкидонский собор (451), признав ее, ни в коей мере не порвал с христологией свт. Кирилла, но имел намерение покончить с евтихианством: именно это было насущной проблемой на тот момент, поскольку Диоскор (возможно, по причине временного недопонимания) принял Евтихия в 449 г. Однако Халкидонская формула сама по себе не решает всех проблем. Никакая формула — даже из Священного Писания, даже Никейский Символ веры — не решает всех проблем. Все эти формулировки могут быть истолкованы и часто истолковывались в еретическом смысле. Так, Халкидонский собор был интерпретирован на несторианский манер (например, отказ от «теопасхизма» и других формулировок свт. Кирилла) некоторыми халкидонитами, в том числе Феодоритом Киррским и Ивой Эдесским. Такие не–кирилловские интерпретации были формально осуждены халкидонской Православной Церковью на V Вселенском соборе в Константинополе (553).
Соглашение по этим двум пунктам довольно ясно означает, что имеется существенное единство христологической доктрины, и поскольку халкидониты не говорят, что «монофизитство» Кирилла заключает в себе евтихианство, а нехалкидониты не подразумевают, что Халкидонский собор был несторианским, то не существует препятствий к евхаристическому общению и полному объединению.
Однако, как я уже замечал выше, полное евхаристическое общение до сих пор не достигнуто. Это можно частично объяснить невежеством (вне кругов информированных богословов) или традиционной пассивностью, к которой Восточные Церкви были приучены столетиями изоляции. Тем не менее остаются еще психологические и институциональные факторы, которые ощутимо влияют на церковные представления. Стоит упомянуть о некоторых из них.
Православное понимание Церкви включает в себя представление о реальности локальной полноты и универсальной общности. Локальная полнота, которая особенно выражена в том, что сейчас называется «евхаристической экклезиологией», подразумевает, вслед за сщмч. Игнатием Антиохийским, что там, «где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь». Евхаристия местной общины, возглавляемая епископом, являет не часть Тела Христова, но истинную Его полноту. Этот (несомненно, истинный) взгляд подтверждает, что сакраментальная реальность не зависит от географической универсальности, что она — дар Божий, даже для «двух или трех» собравшихся во имя Иисуса Христа. Но истинная «соборность» предполагает также, что каждая местная община пребывает в общении со всеми остальными общинами, разделяющими ту же веру. «Евхаристическая» экклезиология — это не протестантский конгрегационализм. Епископы, в частности, ответственны за единство местных церквей. Местная церковь не является «частью» или «фракцией» Церкви. Это — «целая» соборная Церковь. Однако обладать этой целостностью она может, только если разделяет ее с другими общинами, если епископ общины получает рукоположение от других епископов, и если он принадлежит к единому объединенному епископату Вселенской Церкви. «Episcopatus unus est»[1314], — читаем у сщмч. Киприана Карфагенского.
С тем чтобы сохранить всемирное единство, Римско-Католическая церковь развила жесткую систему, основанную на власти одного епископа — римского. Единство в данном случае предполагает подчинение этому всемирному центру. Хотя мы, православные, признаем правомерность заботы о всемирном единстве, в частности, сыгравшей свою роль в развитии западной экклезиологии, мы не принимаем те формы, в которые вылилось это развитие. Тем не менее православная халкидонская Церковь всегда считала себя единой Церковью. Хотя — особенно в настоящий момент — она представляет собой децентрализованную ассоциацию автокефальных Церквей, она имеет единую каноническую систему. Автокефальные церкви соотносятся друг с другом в определенном «порядке»: Вселенский (Константинопольский) патриарх признается всеми как «первый среди равных». На протяжении длительной общей истории отдельные автокефальные церкви возникали и исчезали, в то время как сама Церковь оставалась. Более того, значительное время спустя после христологических расколов V, VI и VII столетий, миссионерская активность привела к возникновению славянских и румынской церквей, а еще позже — новых миссионерских церквей в Америке, Японии и других местах. Возможно, эти вновь возникшие церкви способны в меньшей степени, чем их древние «матери», понять причины затянувшегося разделения между халкидонитами и нехалкидонитами, в то время как, казалось бы, не существует рационально определяемой разницы вероучений. Но, как и следовало ожидать, многонациональная история миссии Церкви и реальность халкидонского православия внесли свой вклад в экклезиологические представления, которые следует принять во внимание, решая вопрос о единстве.
Ясно, что основы экклезиологии — те же самые и у нехалкидонских Церквей. Но их история отлична. На Ближнем Востоке всепоглощающая тревога о выживании внутри мусульманского сообщества препятствовала как внешним контактам, так и миссионерской активности. Там, конечно, присутствовало прочное признание христианской и церковной полиэтничности: жива была память о богословских спорах нехалкидонских патриархов Антиохии и Александрии в VII в. о «тритеизме»; имели место устоявшиеся канонические связи между коптской и эфиопской церквами. Но вот армянская и индийская церкви имели более изолированную историю. Армянская церковь направила все свои усилия почти исключительно на выживание армянской нации, в то время как «Церковь святого Фомы» в Индии ниоткуда не получала помощи, будучи ущемленной западным прозелитизмом. Возможно, в отличие от других нехалкидонитов, Индийская церковь, существуя в относительно свободном обществе, более открыта миссионерской деятельности и может принять на себя ведущую роль в признании неразрывности миссии и единства. Психологическим результатом этих исторических различий стало то, что всемирное измерение экклезиологии и онтологическая необходимость единства с вселенским православием оказались так или иначе затенены местными — зачастую трагически безотлагательными — заботами. Православная экклезиология сохранялась и в литургической традиции, и в сознании людей, однако возник соблазн формулировать ее двумя противоположными способами: в виде сектантского изоляционизма (соблазн, характерный, в частности, для малообразованного и монашествующего духовенства) или в духе англиканской «теории ветвей», когда «истинная» и «единая» Церковь рассматривается как разделенная на несколько «ветвей» с различной степенью легитимности.
Я должен сказать, что те же соблазны присутствуют и в халкидонском православии, однако, к счастью, здесь обычно преобладает более «соборный» взгляд на Церковь.
Я полагаю, что, где бы ни возникли эти соблазны, они представляют собой серьезные препятствия в достижении истинного единства в истинной православной вере внутри Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, как ее определили соборы и отцы. Взгляды с позиций сектантского изоляционизма или релятивистской «теории ветвей» похожи в том, что они противостоят идее безотлагательности объединения и оправдывают увековечивание status quo. Между тем, если что действительно и нужно в отношениях между халкидонитами и нехалкидонитами в настоящий момент, так это готовность порвать с многовековой холодностью: необходимы смелые шаги, чтобы на практике воплотить согласие, достигнутое богословами в теории.
Институциональные процедуры: последние шаги к объединению
Первый шаг к объединению состоит, необходимым образом, в соглашении в области вероучения. Как мы упоминали выше, этот первый — и духовно самый важный — шаг в нашем случае, вероятно, самый легкий. Проект догматического соглашения был выработан на совещании в Бристоле (Англия, 1967), и сейчас нужно, чтобы этот проект, или аналогичное соглашение о вере, был бы формально одобрен церквами. Психологически и экклезиологически важно, чтобы это соглашение было позитивно по форме и содержанию: обе стороны должны признать положительное значение традиций друг друга. Халкидониты могут легко и определенно признать, что страх несторианства среди многих последователей свт. Кирилла после 451 г. был законным или, по крайней мере, честным и искренним. Кстати, осуждение «Трех Глав» в 553 г. уже является именно таким признанием. Нехалкидониты должны в свою очередь признать, что Халкидонский собор имел законное намерение осудить ересь Евтихия, и что вес, придаваемый собором тексту Томоса свт. Льва и папским легатам, отражал законное стремление к единству между Востоком и Западом. Это не стало «капитуляцией» перед Западом, ибо вера Льва Великого была признана православной после исследования ее по существу и сравнения с признанным критерием православия — свт. Кириллом.
