Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею св. Иринея (но не обязательно его терминологию), и это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.
Для свт. Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначально, когда он был причастен божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом, свобода не противополагается благодати, а благодать, т. е. сама божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый на человеческую природу для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать — та среда, в которой человек совершенно свободен: но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу (2 Кор. 3:16–18).
Одной из наиболее фундаментальных предпосылок этой мысли апостола Павла, так же как антропологии Иринея и Григория Нисского, является то, что природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинное человечество, в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии, предстает именно в причастности к Богу, или, как возвещают и апостол Павел и свт. Григорий Нисский, когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатства Божия, ни возможностей человека.
Обычным стало утверждать, что в наше время богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов может и даже обязан принять диалог на такой основе, но убедившись, прежде всего, что собеседник приемлет открытый взгляд на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть, прежде всего, отброшены как догматы. Многие из этих современных догматов, как мы уже говорили, глубоко укоренены в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.
Вот и сегодня пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют человека. Наше новое поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «Иного», трансцендентного, Единого Истинного, прибегая к таким сомнительным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические отдушины. Наш век — не только век секуляризма, но и время возникновения новых религий или их суррогатов. Это неизбежно потому, что человек — существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.
3. Христоцентрическое богословие
Если святоотеческий взгляд на человека правилен, то христианское богословие неизбежно должно быть христоцентрическим. Христоцентрическое богословие, основанное на идее внешнего искупления, «сатисфакции», оправдывающей благодати, извне налагаемой на автономное человеческое существование, часто противопоставляется пневматологии, ибо в нем действительно нет места для действия Святого Духа. Но если наша теоцентрическая антропология верна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если назначение человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, Новый Адам, единственный Человек, в Котором проявилось подлинное человечество, ибо Он был рожден в истории «от Духа Свята и Марии Девы», есть, несомненно, центр богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает значения Духа Святого.
Богословский христоцентризм в наше время подвергается сильным нападкам со стороны бультмановской герменевтики. Если всякое событие является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «событие Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все еще настойчиво отстаивают не только сторонники бартианской неоортодоксии, но и Тиллих. Он существует даже в трудах богословов, которые, как Джон Маккуари[1328], пытаются примирить демифологизацию Воскресения и Вознесения с общим классическим изложением богословских тем[1329].
Тем не менее даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов заметна явная склонность к несторианской или адопционистской христологии.
Например, Тиллих явно выражает ее, когда пишет, что без понятия усыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы, ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем–либо, кроме божественного»[1330]. В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода — взаимоисключающи. В мысли Тиллиха сказываются отголоски «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.
Во имя автономии человека реабилитация Нестория и его учителя Феодора Мопсуэстийского предпринималась как историками, так и богословами уже с XIX в. Эта реабилитация даже имела в числе последователей некоторых выдающихся православных, проявивших явное предпочтение той «историчности» антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой. Чтобы быть человеком исторически, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо. Основное утверждение свт. Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (которая потому и Богородица), или теопасхистские формулы, официально провозглашенные в качестве критерия православия на V Вселенском Соборе в 553 г., представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «барокко». Как может Логос, т. е. Сам Бог, умереть на кресте, по плоти, если Бог бессмертен по определению?
Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я хотел бы только подчеркнуть вполне определенно, что теопасхистская формула свт. Кирилла Александрийского «Слово пострадало плотию», является одним из величайших христианских утверждений подлинности человечества. Ибо если Сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать «подобным нам во всем, даже до смерти» [ср.: Флп. 2:7–8] — человеческой смерти — умер на кресте, Он тем самым засвидетельствовал — с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, — что человечество есть действительно самое драгоценное, самое существенное и непреходящее творение Божие.
Конечно, христология свт. Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса, хотя и было воипостасировано Логосом, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком более полно, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера, который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого предания:
Человеческое существо есть реальность совершенно открытая вверх; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире[1331].
Можно также сказать, что христология, включающая теопасхизм, предполагает также открытость и в самом бытии Божием.
Таким образом, именно на фоне этой христологии можно признать, что богословие есть обязательно также антропология, и наоборот, что единственно истинное христианское понимание человека — его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения — открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.
4. Персоналистическая экклезиология
Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства определяющих условий мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода означает личное существование.
Наше богослужение учит нас вполне определенно, что членство в Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения — все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (μέλος), в применении к христианам как «членам Христовым» (ср. : 1 Кор. 6:15) или «членам друг друга» (ср.: Еф. 4: 25), относится только к личностям, и никогда — к корпоративным объединениям, таким, как местные церкви. Местная церковь, евхаристическая община, есть телоу членство же в ней — исключительно личный акт.
