Устойчивость упоминания пары Перуна и Хорса в поучениях и покаянных вопросах изучаемого периода заставляет думать, что им поклонялись именно как воплощению молний и грома (а вовсе не как замещению Рода, предположенному Н. И. Зубовым[334]). Полагаем, сам апокриф включался в число отреченных книг как раз потому, что способствовал распространению подобных представлений. С этими представлениями, возможно, был связан и обычай перепрыгивания через огонь во время грозы, отмеченный в Чудовском списке Слова св. Григория: «и черес огнь скачют, коли гром гримить».[335]
Кроме того, считаем важным подчеркнуть, что именно в источниках конца XVI – начала XVII в. появляются описания идолов Перуна и Хорса, характеризующие их как громовержцев. В частности, в 1578 г. итальянец А. Гваньини сообщал, что Перун изображался в облике человека с символизировавшим молнию раскаленным камнем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во время грозы всегда вылетал огонь.[336] А в 1590 г. немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер сделал запись об увиденных им недалеко от Пскова истуканах, которых он назвал Усладом и Корсом, отметив в руке у первого крест, тогда как второй стоял «с мечом в одной руке и огненным лучом в другой».[337]
Историки всегда с недоверием относились к последнему известию, полагая, что Вундерер произвольно приложил свидетельство С. Герберштейна о древнерусских идолах к каким-то статуарным изображениям, возможно, даже к распространенным в новгородских землях изображениям христианских святых, воспринимавшимся протестантами как символ идолопоклонства.[338]
Однако А. Н. Кирпичников, соглашаясь с фактом заимствования имен истуканов, обратил внимание на имеющуюся в записках немца топографическую привязку расположения кумиров к лагерю Стефана Батория и нашел подтверждение данных Вундерера среди археологических находок. В 1897 г. близ указанного немецким путешественником места в районе реки Промежицы была обнаружена каменная баба с остатками рельефного крестообразного знака на груди и следами преднамеренного разрушения. Археолог сопоставил ее с Усладом Вундерера, предположив, что наблюдатель перепутал имена идолов, так что найдена фигура Хорса (Корса), а исчезнувший владелец меча и молнии является Перуном.[339]
Как было показано выше, молния признавалась атрибутом не только Перуна, но и Хорса, так что подвергать сомнению свидетельство Вундерера в этой части необходимости нет. Приписывание статуям названий «Услад» и «Хоре» показывает, что информатор был знаком не только с ошибочной трактовкой характеристики Перуна – «ус злат» – как имени отдельного божества, но и с представлениями об огненной природе именно Хорса. В противном случае нельзя объяснить, почему из летописного списка богов он выбрал именно Хорса и того, кто стоял перед ним, но не открывавшего ряд Перуна.
Независимо от того, имела ли находка А. Н. Кирпичникова отношение к древним богам русского пантеона, следует согласиться с мнением В. Я. Петрухина и С. М. Толстой, что высеченный на ней крест не был связан с поклонением кумиру, но предназначался для открещивания от бесовского изображения, для уничтожения его силы.[340] Но это не меняет того факта, что в конце XVI столетия какие-то истуканы стояли посреди Псковской земли. Л. У Дучиц и Л. С. Клейн полагают, что именно христанский знак мог способствовать столь долгому сохранению подобных древних сооружений, а возможно, даже их использованию в православном культе.[341]
Промежецкий идол.
Полагаем, если такое использование и имело место, оно наверняка совершалось народом самовольно, поскольку нарушало требования канона. Не случайно ведь все описания Перуна и Хорса с молнией в руке принадлежат исключительно иностранцам.
Завершая разговор о Перуне и Хорее, следует также отметить связанную с ними попытку эвгемеризации, характерную не только для «Беседы трех святителей», использовавшей для их характеристики эпитеты «елленский старец» и «жидовин». (М. А. Васильев подчеркивает, что эллинство и жидовство Перуна и Хорса нельзя понимать в этноконфессиональном ключе, поскольку эти понятия использовались для обозначения нехристианских, языческих явлений вообще[342].) В апокрифическом «Слове и откровении святых апостол» по списку XVI в. имеется русская вставка, отсутствующая в сербском тексте начала XIV в., согласно которой «человеци были сут старейшины Перун в елинех, а Хоре в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме, а друзии друдге».[343] Несмотря на упоминание других обожествленных людей, старейшины Перун и Хоре явно выделяются в этом ряду. Существенно, что в обоих случаях они вновь неразрывны, так же как и в похвале Владимиру Святому по списку 1494 г., где только эти свергнутые боги названы по имени.[344]
Правда, попытка возведения к реальному историческому лицу предпринималась в отношении еще одного персонажа древнего пантеона, Дажьбога.[345] Однако в глоссе к хронике Иоанна Малалы, известной по Ипатьевской летописи 1114 г. и рукописному переводу XV в., его фигура стоит особняком, и хотя связывается со стихией испепеляющего огня, но не с молниями. Возможно, поэтому, как и другие мужские божества летописной статьи 980 г., Дажьбог нашел отражение лишь в одном позднем памятнике, а именно в Чудовском списке Слова св. Григория, автор которого отметил, что разные люди верят в разных богов, в том числе «в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…».[346]
Гораздо больше внимания уделено в источниках женским божествам, отвечавшим, по мнению исследователей, за плодородие природы и человека – вилам, Мокоши и роженицам. В отношении этой группы в церковных требниках XVI в. встречаются статьи следующего содержания: «Или бесом молилась еси с бабами еж есть роженицы, и волом и прочим таковым?», «Аще блудивши с бабами богомерзкыя блуды кы, молишися вилам»; «вилам рекше идолам», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или плутила еси плутом з бабами богумеръская или помолилася бдешъ вилам или мокошы?».[347]
О вилах источники практически ничего не говорят, лишь то, что они появились позже Рода и рожениц, сохраняли свое значение в славянской демонологии в христианский период и имели какую-то связь с культом Мокоши.[348] Русский перевод Хронографа Георгия Амартола в списке XIV в. отождествляет вил с легендарной парой нильских сиринов – полулюдей, полуптиц.[349] А исследователи сходятся на их сравнении с болгарскими божественными пряхами – самовилами, – и русскими русалками.[350] При этом В. Й. Мансикка считал вил демонами, возникшими из духа умерших, а В. Я. Петрухин пришел к выводу об их равнозначности с роженицами, но не природными духами.[351]
Информация о том, каким образом и по какому поводу совершались требы вилам, отсутствует. Впрочем, отождествление вил с сиринами заставляет обратить внимание на рассказ Слова о посте к невежам и Чудовского списка Слова св. Григория о приношениях русскими людьми в Великий четверг мяса, яиц и молока мертвецам – навьям, оставлявшим по себе птичий след.[352] Если же учесть мнение Н. Маторина о змеином облике вил, то, возможно, следует вспомнить сообщения Матвея Меховского и Сигизмунда Герберштейна о кормлении молоком в определенные дни домашних змей или ящериц в соседних с Московией литовских землях, где к ним относились как к пенатам.[353] Этот обычай, отнесенный В. Й. Мансиккой к белорусам, отмечал в 1581 г. и пастор Павел Одерборн в письме к Давиду Хитрею.[354]
Стоит также обратить внимание на сербское поверье, согласно которому змея может принимать облик девушки-вилы, и на взаимозаменяемые обозначения для главы змей у южных славян – випин кою или змиjски коњ (правда, первое используется хорватами и сербами также для обозначения стрекозы).[355] Кроме того, представляется совсем не случайным настойчивое сближение славянских вил с ближневосточным змеем Белом/Ваалом в древнерусских списках поучений, поскольку они устойчиво ассоциируются с присущим стихиям змеиным началом в самих текстах Слов и в фольклоре. Однако, подойдя вплотную к этому выводу, Н. И. Зубов тем не менее объясняет включение вил в список «бесов» потребностями книжного стиля, для создания женской пары вилы-Мокошь.[356]
Наконец, А. Ф. Журавлев показал связь названия вил с финскими, эстонскими, албанскими и славянскими понятиями, выражающими идею плодородия, обилия; с общеславянским словом vila в значениях ловкач, плут, перебрасывающийся с одного дела на другое:, сумасшедший, мечущийся в танце; с названиями прорицательниц в скандинавских и волошском языках [уala, valva, völva и vilva).[357] Все три значения просматриваются в южнославянских представлениях о вилах.
