Убедительно оспаривал «мысль о том, что, рисуя свободное цыганское общество, Пушкин дает (хотя и несколько идеализированное) изображение народа» С. Бонди [Бонди: 19786, 50]. Горячо возражая тем, кто видел в цыганах воплощение авторского идеала, ученый ставил вопрос: «…какие у нас основания считать, что любовь Земфиры (и Мариулы), не создающая никаких духовных связей между любящими, не налагающая на них никаких моральных обязательств… была для Пушкина идеалом свободной любви, а Земфира – идеалом свободно любящей женщины?» И давал свой ответ: «Абсолютная „свобода“ в любви, говорит Пушкин своими „Цыганами“, несовместима с подлинно человеческими отношениями, она отвергает всякие взаимные обязанности между любящими, всякие связи между ними – духовные, моральные, интеллектуальные, кроме физических» [Бонди: 19786, 61-62].
Невозможно не принять этих утверждений ученого. Действительно, «естественная», природная жизнь в изображении Пушкина утрачивает идиллические черты, а ее носители лишаются ореола идеальности. Трудно не увидеть, что в жизни цыган торжествует принцип полного своеволия, которое в их сознании может быть ограничено лишь судьбой. В то же время нельзя не учитывать в их изображении и другого аспекта. Приближаясь по своей модели поведения к «детям природы», пушкинские цыганы не могут жить по законам цивилизованного мира – но и не враждебны ему. Сама их бездомность вызвана тем, что целый мир является для них домом. В этом смысле знаковой становится такая деталь цыганского быта, как очаг, сакрализованный центр дома, в дохристианские времена выполнявший роль алтаря [Афанасьев, 66], он раскладывается ими не просто в открытом пространстве, как это обычно делают путники, застигнутые ночью в степи, но «Между колесами телег, // Полузавешанных коврами» [Пушкин, 4, 207]. Это огороженное природное пространство приобретает черты дома, становясь своеобразной его имитацией. Таким образом, граница между домом и топосом вне дома, между своим и чужим пространством имеет здесь временный характер: в любой момент она легко уничтожается, и оба пространства совмещаются, сливаясь в одно. Принимая этот мир таким, каков он есть, пушкинские цыганы не навязывают никому ни своих представлений, ни образа жизни. Не будучи готовы судить, а тем более осуждать и подвергать наказанию окружающих («Мы не терзаем, не казним…» [Пушкин, 4, 234]), они и свое поведение не соизмеряют с каким-либо «законом» – «Мы дики, нет у нас законов…» [Пушкин, 4, 234]. Живя по своей воле, они в то же время не ограничивают и чужую.
Душевной робости цыган, по словам автора, «смиренной вольности детей» [Пушкин, 4, 235] противопоставлена неизмеримая, чудовищная гордость Алеко, определенная старым цыганом как доминанта его личности («Оставь нас, гордый человек» [Пушкин, 4, 233], – говорит он Алеко в финале). Не вызывает сомнений правота исследователя, который еще в начале XX века так характеризовал пушкинского героя: «Одинокая, гордая личность, говорящая да лишь тому, что оправдывается ее могучей волей, ставящая себя в центр мироздания и на весь мир глядящая лишь с точки зрения своего „я“, нигде не приобретет покоя, она обречена на вечное скитание с печатью каннского проклятия на своем гордом челе» [Долинин, 40].
Любовный треугольник (Алеко – Земфира – молодой цыган), вскрывающий полную противоположность различных мировосприятий, обозначает лишь внешние очертания тех непримиримых глубинных противоречий, которые в действительности существуют между Алеко и всем окружающим его миром. В контексте других пушкинских произведений такие противоречия получили точную характеристику современного исследователя: «Проникновенным художническим взором Пушкин видел, что, казалось бы, безграничные возможности свободного выбора ограничены в своих предельных выражениях неуемным и зачастую неосознаваемым желанием человека первенствовать среди людей и соперничать с Богом, что приводит его к вполне определенному концу. Гордость, направляющая это желание, берет начало в таинственных глубинах человеческой воли и заставляет людей выделять себя в обосабливающемся самоутверждении, что необходимо требует последовательного умаления всего окружающего…» [Тарасов: 1997, 8] Как становится понятно в ходе сюжетного развития, в сознании Алеко сложилась и существует особая этическая система, в иерархическом строении которой его воля, распространяясь, подчиняет себе абсолютно все. «Ты для себя лишь хочешь воли…» [Пушкин, 4, 234], – точно формулирует старый цыган этот принцип жизни, ярким примером которого является ситуация с разлюбившей героя Земфирой. Реплика Алеко в разговоре со старым цыганом («Нет, я не споря // От прав моих не откажусь // Или хоть мщеньем наслажусь» [Пушкин, 4, 227]) становится своеобразным предсказанием дальнейшего хода событий. Картина мщения врагу, рисующаяся в его воображении, поражает своей кровожадной свирепостью, несовместимой с принципами какой-либо религиозной системы:
…когда б над бездной моряНашел я спящего врага,Клянусь, и тут моя ногаНе пощадила бы злодея;Я в волны моря, не бледнея,И беззащитного б толкнул;Внезапный ужас пробужденьяСвирепым смехом упрекнул,И долго мне его паденьяСмешон и сладок был бы гул.
[Пушкин, 4, 227].
Г. П. Макогоненко считал, что «Пушкин сознательно заставляет Алеко повторять слова Гяура (героя одноименной поэмы Байрона. – Н. Ж.), который, рассказывая о любимой им черкешенке, убитой за измену мужем, признавался: „Я так же бы убил, как он, // Будь я изменой оскоблен“ [Купреянова, Макогоненко, 212]. А. Гуревич заметил здесь скрытую полемику с другой поэмой Байрона, „Корсар“: ее главный герой Конрад „готов отказаться от побега из плена (хотя наутро его ждет казнь!) только потому, что ему при этом придется умертвить своего злейшего врага, пашу Сеида, но умертвить спящим! И вот поступок, немыслимый для Конрада, кажется Алеко естественным и „нормальным“. Отсюда – смелый, почти парадоксальный вывод: истинная свобода не по плечу романтическому герою. В этом главная причина его развенчания и деромантизации“ [Гуревич: 1974, 77]. Думается, однако, что вопрос о свободе здесь напрямую связан с проблемой нравственности. В противоположность Байрону, герой которого, даже отвергнув какие бы то ни было этические нормы, способен, по мнению английского поэта, сохранить душевное благородство, Пушкин убедительно показывает, что в действительности такая возможность психологически исключена. „Права“, которых требует для себя Алеко, – это права стоящей над всеми, исключительной личности, не признающей над собой не только человеческого, но и высшего суда. Очень точно высказался в свое время по этому поводу В. Г. Белинский: „Алеко является в поэме Пушкина как бы для того только, чтоб представить нам страшный, поразительный урок нравственности“ [Белинский, 6, 332].
Воля цыган, ограниченная их смирением и покорностью судьбе, не подходит Алеко, жаждущему безграничной, беспредельной свободы. Воспитанный в лоне цивилизации и культуры, но отвергший этические принципы, герой оказывается, в сущности, „по ту сторону добра и зла“. Если детям природы, цыганам, в их до-религиозном состоянии, еще неведом нравственный закон и само понятие греха, то Алеко, сын европейской – то есть христианской – цивилизации, уже не хочет его признавать. Бездомные, кочующие по всему миру, пушкинские цыганы являются его естественной, органической частью – бездомный Алеко, по слову Достоевского, „несчастный скиталец в родной земле“ [Достоевский, 26, 136], в своем непримиримом конфликте с миром, внеположен ему, и если для цыган дом везде, то для Алеко – нигде. „Алеко, – справедливо считает B. C. Непомнящий, – был первым пушкинским трагедийным героем – героем, главная трагедия которого внутри него самого, в душе, где живут и борются жажда свободы и склонность к тирании. Это была первая поэма о том, что мироздание слышит героя-„монологиста“, но не слушается его, более того – отвечает ему, и чаще всего совсем не так, как ему хочется“ [Непомнящий: 2001, 1, 316].
Конец ознакомительного фрагмента.
Сноски
