В конце 80-х годов в области было лишь 9 мечетей. Теперь их количество — 84 и приблизилось к количеству православных храмов (105). Однако заслуги бывшего все эти годы муфтием А. Дебердеева практически нет. В большинстве прихожане строили мечети самостоятельно (многие мечети становятся очень прибыльными коммерческими предприятиями, что является одной из главных причин такого быстрого роста количества мечетей), без поддержки РДУМ. Сам муфтий в районы выезжал редко, очень мало занимался вопросами религиозного образования имамов и подготовки квалифицированного руководства РДУМ, способного поддержать муфтия в сложных вопросах внутриконфессиональных разногласий. Аюба-хазрата, очевидно, полностью устраивала роль единоличного представителя интересов мусульман Ульяновской области, которая приносила ему немалые дивиденды.
Тесные отношения с Саудовской Аравией удалось установить братьям Тахиру и Мансуру Шангареевым, которые получили значительные суммы на строительство здания татарско-арабского колледжа и его деятельность. Братья несколько раз подолгу жили и обучались в Саудовской Аравии. Сочетание высокого уровня технического развития с исламским фундаментализмом произвело сильное впечатление на Шангареевых (о чем неоднократно с восхищением рассказывал Мансур), и они стали первыми проповедниками идей «чистого ислама» в Ульяновской области.
Главной целью Шангареевых сразу же стал А. Дебердеев, который мешал им распространять свое влияние. Шангареевы создали религиозную мусульманскую организацию «Байт-Аллах», от имени которой стали вести борьбу с Дебердеевым. На первом этапе борьба велась на уровне очень умело развернутой пропаганды. Основным средством стало распространение порочащих А. Дебердеева слухов: о присвоении им средств прихожан («вор не может быть муфтием»), о плохом знании им Корана («муфтием должен быть самый знающий»), о нарушении требований Корана (пьянство вместе с Т. Таджуддином, в том числе во время поста) и др.
Такая пропаганда стала давать свои результаты (особенно в Ульяновске), тем более что в отличие от А. Дебердеева сторонники Шангареевых не боялись работать с «массами». Вторым этапом стали захваты мечетей в г. Ульяновске (своих мечетей «ульяновские фундаменталисты» практически не строили). Опираясь на подготовленную группу сторонников в мечети (чаще всего это пожилые бабаи, привлеченные пропагандой и различными материальными поощрениями), Шангареевы проводили в мечети собрание прихожан и избирали нужного им имама. Таким образом они взяли под контроль пять мечетей в г. Ульяновске, ранее входивших в РДУМ.
Культуры и цивилизации
Хотя «спектроскопия» по государствам и этносам позволяет ввести в геополитику субъектность (поименно назвать «игроков» за «мировой шахматной доской»), она является вторичной по отношению к классификации, задаваемой параметром цивилизация.
Представление о различных цивилизациях (культурно-исторических общностях), сосуществующих на земном шаре, было введено в науку Н. Данилевским. Он же связал формирование цивилизации с особенностями господствующих ландшафтов и показал, что цивилизации не смешиваются между собой и изменяются только в исторических масштабах времен.
Для А. Тойнби цивилизации всегда являлись «ответом на вызов» [Тойнби, 1995]. Тем самым и классифицировались они по типам вызовов (вызов моря, вызов пустыни, вызов тропического леса…). К сожалению, великий английский историк не опубликовал свои представления об иерархии вызовов, поэтому построить эвристическую картину цивилизаций в рамках модели А. Тойнби затруднительно.
Но не эвристичен и популярный ныне С. Хантингтон, который подошел к понятию цивилизации скорее с позиции Н. Данилевского или О. Шпенглера, нежели А. Тойнби. Американский исследователь не определяет само понятие, вернее, определяет — и очень подробно, но чисто описательно, что по сути одно и то же.
С. Хантингтон понимает под признаками цивилизации «культурную общность»: язык, историю, религию, обычаи [Хантингтон, 2003]. В рамках такого подхода решительно невозможно объяснить, почему между Испанией и Ирландией есть «культурная общность», а между Россией и Польшей ее нет. Чтобы защититься от подобных возражений, автор выкладывает на стол следующую карту: каждый сам знает, к какой цивилизации он принадлежит[62]. Иными словами, спектроскопия цивилизаций вытекает из рассмотренной выше рамки идентичности.
Выдвигая этот тезис, С. Хантингтон оказывается перед необходимостью, во-первых, ответить на вопрос, какие идентичности образуют, а какие не образуют цивилизаций (ибо последних в рамках модели С. Хантингтона насчитывается только восемь), и, во-вторых, доказать, что никакие идентичности никогда не смешиваются. Ни того ни другого автор не делает.
С. Хантингтон считает первичным признаком, порождающим расслоение Человечества на цивилизации, этноконфессиональную идентичность. Во всяком случае, он говорит:
«Можно быть наполовину арабом и наполовину французом, сложнее быть наполовину католиком и мусульманином».
Но почему? В эпохи Халифата или Реконкисты такая самоидентификация была устоявшейся и довольно распространенной практикой. Да и позднее конфессиональные различия отступали перед опасностью или выгодой. Отец Мушкетона из бессмертного романа А. Дюма «избрал для себя смешанную протестантско-ка-толическую веру». В это же время на островах Карибского моря произошло столкновение идентичностей и ответом на фразу: «мы повесили их не как французов, а как еретиков» было: «вас повесят не как испанцев и католиков, а как бандитов и убийц». В сущности, автор делает очень далеко идущие выводы из такого случайного и преходящего явления, как развернувшийся на рубеже тысячелетий «парад конфессиональных идентичностей». И даже одной, а именно мусульманской, конфессиональной идентичности. Можно согласиться с автором, когда он настаивает на судьбоносности «мусульманского возрождения» для Запада (во всяком случае, с необходимостью учитывать современный политический ислам как стратегический фактор спорить не приходится), но вот имеет ли это социальное явление теоретическое значение? В конце концов, никто не доказал, что распространение политического ислама представляет собой естественный, а не сконструированный социальный процесс.
Вероятно, построения С. Хантингтона можно исправить и конкретизировать (в результате «Конфликт цивилизаций» превратится, скорее всего, в осовремененную форму «России и Европы» Н. Данилевского), однако и модернизированная версия будет содержать все «родовые признаки» индуктивного подхода, малопригодного для геополитического анализа.
Попытаемся мыслить в аналитической парадигме.
Назовем технологией любой проектор информационного пространства на онтологическое. Определим цивилизацию как образ жизни, заданный в виде совокупности общественно используемых технологий и рамочных ограничений, наложенных на эти технологии. Иными словами, цивилизация есть способ взаимодействия носителей разума с окружающей средой.
Рамочные принципы, маркирующие цивилизации, можно выбирать различными способами. Таким образом, можно по строить несколько цивилизационных разложений, которые — при одинаковом числе параметров отбора — должны быть эквивалентными. Собственно, те инварианты, которые будут оставаться неизменными при любых «вращениях» в пространстве параметров, и должны рассматриваться нами как наиболее фундаментальные социальные общности, формы существования Человечества.
В рамках восьмиаспектной структуры информационного пространства [Седых, 1996], модель рамочных принципов цивилизации может быть построена дихотомическими разложениями:
• время — пространство,
• личность — масса,
• рациональное — трансцендентное,
• духовное — материальное.
Такой подход выделяет 16 возможных цивилизаций, не все из которых, однако, существуют в реальности. Эквивалентное распределение по цивилизациям предлагает анализ по мирам-экономикам А. Кондратьева [Кожаринов, 2001); А. Неклесса [Неклесса, 1996] использует спектроскопию, основанную на мировом разделении труда.
Стороны каждого бинарного разложения связаны некоторым аналогом принципа неопределенности В. Гейзенберга и не могут быть совмещены в рамках одной психики. Человек, во всяком случае человек с сегодняшней структурой высшей нервной деятельности, не в состоянии интегрировать своим мышлением картины мира, отвечающие принципу развития (время-ориентированная цивилизация) и принципу соответствия, известному как «дао» (пространственно-ориентированная цивилизация). Просто потому, что семантический спектр понятия «дао» на любом время-ориентированном языке пуст: «Дао, которое можно выразить словами, не есть подлинное дао».
