Образ (животворящего) креста является центральным для средневековой грузинской исторической литературы. Использование креста как военного символа восходит к императору Константину. Согласно преданию, перед битвой на Мильвийском мосту в 312 году Константину было явление креста с надписью «сим побеждай» (In hoc signo victor eris ). Очевидно, крест украшал также и императорский штандарт — лабарум[193]. Политическая теология как в Византии, так в данном случае и в КЦ проецирует образ христианского подвижника, воина Христа, который сражается с невидимым врагом, на «видимого» политического врага христиан. Воин Христа, изначально понимаемый как метафора, становится политической реальностью, легитимирующей войну против «неверных». Крест также служит символом царствования. В импровизированном ритуале коронации царь Мириан сначала «вешает» царский венец на крест, затем берет венец с креста и венчает своего сына Бакара. Таким образом Бакар получает не только генеалогическую, но и сакральную легитимацию. В последующее время победа «силой креста» становится определенным топосом грузинской средневековой историографии[194].
Таким образом историческое повествование вводит агиографическую модель победы над врагом с помощью веры, перенося эту модель на политический контекст. При этом победа приобретает двойную семантику небесной и земной славы. Особенно показательно в этом отношении житие Вахтанга Горгасала, иллюстрирующее синтез христианства и политики. Житие Вахтанга Горгасала представляет собой своеобразную амальгаму исторического повествования, агиографического текста и геройской легенды в персидском стиле[195]. Именно Вахтанг Горгасал (которого в силу легендарных черт жития Стивен Рапп называет «imagined Vahtang»)[196] реализует завещание Мириана во всей его амбивалентности. В данном случае интересна не столько реконструкция исторических фактов, сколько нарративная стратегия текста и его двойное моделирование в агиографической и легендарной парадигме. Согласно житию, Вахтанг побеждает благодаря не собственной силе, но божественной помощи. «Не мощью моею одолел я Тархана, но силой бога моего. <…> ибо сила Христа со мною, и крест его пречистый служит мне оружием» (ЦВГ: 66).
Следующий отрывок особенно важен для понимания политической теологии ЦВГ. Вахтанг видит во сне св. Нину:
И говорила Нино Вахтангу: «Ну, а теперь подойди к царю и прими дары свои». Предстал он пред царем и облобызались они взаимно, и (царь) указал ему место на престоле своем и посадил его рядом. <…> и сказал кесарь: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец». Взглянул Вахтанг и узрел крест, на раменах которого был венец, и вид креста вверг его в особый трепет, ибо страшен был ужас его, и замолк. <…> И кесарь вытянул руку, снял с креста венец и возложил тот венец на главу Вахтанга. И стали выходить, а епископ возвестил <…> «И получишь венец мученичества» (ЦВГ: 74).
«Царь небесный» является Вахтангу в образе Креста, и Вахтанг получает двойную легитимацию на царство: от небесного царя и от византийского императора. С другой стороны, Вахтангу предрекается венец мученика. Амбивалентность венца как символа царской власти и мирской славы, с одной стороны, и венца мученика как символа небесной славы — с другой, является выражением двойной семантики победы, соединяющей полюса небесной и земной славы. Эта двойственная семантика представлена также в коронационном ритуале и наставлении царя Мириана. Возможность подобной инверсии обеспечивает та же символическая логика, что лежит в основе инверсии мученичества и победоносничества в иконографии св. Георгия. Ключом к пониманию амбивалентности венца в ЦВГ могут послужить слова императора: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец». Акт, оправдывающий венчание, легитимирующий его, для средневекового грузинского историка заключается в «труде» (подвижничестве) во славу креста, но в политическом пространстве. Результатом этих трудов может стать как небесная, так и земная слава. ЦВГ репрезентирует Вахтанга как воина Христа, деятельность которого направлена на реализацию его видения. Суть этой деятельности раскрывается в следующем эпизоде: вместе с персидским царем Вахтанг отправляется в индийский поход; противоборству с царем синдов предшествует диалог, в котором синдский царь убеждает Вахтанга, что рано персидский царь обратится против него. Синдский царь рассуждает с точки зрения «реальной» политики, Вахтанг же отвечает с точки зрения Heilsgeschichte : царь синдов, по его мнению, не видит истинных мотивов Вахтанга, так как не ведает «жизни духовной». Истинным же мотивом Вахтанга, согласно ЦВГ, являлось спасение христиан и Иерусалима:
В сей мир я пришел не за славой его (не за мирской славой), не ради службы персидскому царю, но ради служения создателю непостижному, троице единосущной, творцу мира, ради славы присно и по веки веков. Ибо появлением своим здесь я спервоначала спас Иерусалим — град святый (ЦВГ: 88).
Соглашаясь принять участие в индийском походе, Вахтанг совершал богоугодное дело, так как спасал христиан и Иерусалим от персидского нападения, направив персидские завоевания в другое русло. Центральным мотивом подвижничества во славу креста и «создателя непостижимого» здесь служит спасение (освобождение) священного города Иерусалима. В данном случае грузинский историк пользуется той же логикой, на которой строилась политическая теология крестоносцев[197].
Историк Вахтанга, актуализируя амбивалентность его образа как мученика-победоносца, подчиняет земную славу небесной, склоняясь скорее к агиографической, чем к легендарной парадигме жизнеописания. Последовавшую войну с персами воображаемый Вахтанг интерпретирует как религиозную: «Ведай, что не ради наложения на нас дани воюют они против нас, но из стремления отринуть нас от Христа». Это убеждение определяет модель его поведения: «жизни моей я предпочту погибель во имя Христа, дабы обрести царство Божие, заповеданное тем, которым сказано: „Кто положит голову во имя мое — тот обретет Его“» (ЦВГ: 93). «Легитимация» поражения — неудача в политическом пространстве — вербализируемая католикосом Петром, основывается на парадигме Иова:
Ты явил дела, каковых не являл никто из рода твоего в помощь пособникам Христа. Ибо мудрости твоей ведомо, как сей супостат, испытывающий нас, стремится отвести нас от Господа, подобно Иову. Ибо Господь предаст погибели невзлюбивших его, а возлюбленных своих сподобит Господу. Живи по завету Господнему, дабы не погибнуть нам (ЦВГ: 93).
Смерть царя-мученика строится на модели imitatio christi : смертью царь спасает свой народ и свою страну. В ЦВГ мы видим зарождение культа царя-мученика, неизвестного в Византии, но популярного в «византийском содружестве»[198]. «И содрогалась земля от звуков стенаний, верующий люд молился за душу желанного царя, во славу Христа убиенного» (ЦВГ: 95). Следующая фраза католикоса Петра: «И не одна только Картли будет предана разорению, но и Иерусалим, что явлен матерью всех детей крещения» (ЦВГ: 93), — позволяет перенести образ мученичества не только на царя Вахтанга, но и на Картли. Картли как топографический локус включается в святое пространство, разделяя судьбу Иерусалима. С другой же стороны, как было показано в первой части применительно к категории святости, создается возможность переноса смыслов, связанных с испытанием Иова и мученичеством за веру, на Картли.
ЦВГ открывает в сборнике «Картлис Цховреба» галерею портретов идеальных царей: Вахтанг Горгасал — Давид Возобновитель — Тамара. Для последующих летописцев Вахтанг стал одной из наиболее знаковых фигур, что подчеркивает преемственность концепции политической теологии для всего сборника «Картлис Цховреба». Однако следует отметить и существенные различия: в ЦВГ политическая составляющая полностью подчинена «теологической», земная слава в нем если не полностью игнорируется, то по крайней мере подчинена концепции небесной славы. В амбивалентном образе святого воина, объединяющем ипостаси мученика и победоносца, превалирует образ мученика, и именно в силу этого портрет Вахтанга приобретает скорее агиографические черты.
Подобно ЦВГ, последующие тексты сборника «Картлис Цховреба» (ЦМД, «Цховреба Мепет-Меписа Тамариси» — Житие царицы цариц Тамар, далее ЦМТ, и «Историани да Азмани Шаравандедтани» — «История и восхваление венценосцев», далее ИАШ) также подчиняют мирскую славу небесной. Так, в Житии царя царей Давида Возобновителя мирская деятельность передается термином «квенани мокалакеобани» — дольнее подвижничество, которое царь Давид после своей смерти меняет на горнюю обитель. Тем не менее мы можем реконструировать средневековое понятие земной славы. В чем же выражается мирская слава в «Картлис Цховреба»?
