IV. Секулярная трансформация
Настоящий раздел не содержит исчерпывающий анализ трансформации смыслов грузинской политической теологии после XIII века и функционально является скорее кратким эпилогом. За рамками статьи осталась трактовка истории в период нашествия монголов (XIII–XIV века), творчество царей Теймураза I (1589–1663) и Арчила II (1647–1713), деятельность специальной исторической комиссии Вахтанга VI (1675–1737), деятельность патриарха Антона I (1720–1788) и т. д. Несмотря на то, что взгляд на историю менялся в зависимости от контекста, основная мировоззренческая парадигма, основывающаяся на библейском понимании истории, не менялась до середины XIX века. Конец тысячелетнего царствования династии Багратиони, последовавший после аннексии Российской империей Восточной Грузии, а затем и всей грузинской территории, а также упразднение автокефалии грузинской церкви в первой половине XIX века стали эпохальными вехами, радикально изменившими понимание истории и послужившими основой для ее секулярного толкования. Оформление интеллектуальной реакции на этот сдвиг мы видим лишь во второй половине XIX века у так называемого поколения шестидесятников, представленного в первую очередь писателем и общественным деятелем Ильей Чавчавадзе (1837–1907)[217]. Именно грузинские шестидесятники становятся носителями обновленного национального дискурса. Церковь, лишенная после упразднения автокефалии своего главы, уже не играла принципиальной роли в его формировании[218]. В отличие от армянской церкви, выступавшей в роли организующего национального агента безгосударственного народа, грузинская церковь после упразднения автокефалии и отзыва патриарха Антона II в Россию управлялась назначаемым Синодом русским экзархом. Поколение «отцов», то есть первое поколение грузинских политиков и интеллектуалов, которым пришлось адаптироваться к новому политическому контексту после утраты независимости, также не смогло выработать адекватной новым политическим реалиям программы и ориентировалось на прошлое, на восстановление царской династии Багратиони. После провала заговора 1832 года часть его участников была сослана, часть же перешла на царскую службу. Оставаясь лояльным по отношению к российскому правительству, поколение отцов принимало активное участие в основании национальных институций (театра, журналов и т. д.), но все же не смогло адекватно осмыслить новые политические реалии, оставаясь в смысле политической теории на монархических и консервативных позициях. Осмысление прошлого и будущего Грузии в историческом, литературном и политическом дискурсе стало предметом «борьбы отцов и детей». Более консервативным взглядам поколения «отцов» шестидесятники противопоставили новое, секулярное понимание истории. Упразднение грузинского царства для Ильи Чавчавадзе означало радикальный разрыв исторической преемственности, что он приравнивал к эсхатологической катастрофе: «распалась связь исторической непрерывности, разрушился мост между настоящим и прошлым, а затем и лишился начала и основы»[219]. Следовательно, создавалась необходимость радикально нового понимания собственного места в истории. Задача, которую ставил перед собой Илья Чавчавадзе, сводилась не менее чем к основанию «новой Грузии»[220]. Эта задача вызывалась политической конъюнктурой, в первую очередь невозможностью актуализации традиционных формул политической теологии: «борьба с неверными», «царь-мученик перед лицом единоверной империи». Следствием этого стал упадок значения православия как идентификационного маркера. Однако Илья Чавчавадзе не отказался от традиционных формул мартирологической парадигмы с ее антиимперскими импликациями, хотя сместил их смысл. Мартирологическая парадигма «Картлис Цховреба» была перенесена на народ и отечество.
Во имя этого человеколюбивого Бога терпела страсти наша страна и… приняла терновый венец мученичества, который носила пятнадцать веков на окровавленной голове… Терновый венец мученика более бескорыстен, более привлекателен… и следовательно более прекрасен… и славен[221].
В интерпретации Чавчавадзе «Отечество и национальность, наряду с верой…» представляли собой непобедимое оружие, и, следовательно, смысл учения церкви состоял в том, чтобы «поднять отечество и национальность до уровня веры»[222]. Именно здесь мы обнаруживаем центральную субституцию традиционных формул. Традиционные смыслы святости грузинской земли, рассмотренные выше в контексте средневековой политической теологии, в мифотворчестве Чавчавадзе лишаются своей библейской привязки в виде связи с «историей спасения». Понятие прогресса, введенное Ильей Чавчавадзе как противовес направленному на прошлое пониманию истории поколения «отцов», обрело эсхатологический смысл. В политической мифологии Ильи Чавчавадзе дублирующие друг друга фигуры «спасения» и «воскресения» становятся центральными[223]. В его секуляризированной пространственно-временной модели метафизическое спасение приобретает смысл политического «воскресения» — освобождения, самостоятельности и независимости. Идеологическая категория отечества же получает сакральный статус, но не в силу включенности Картли в «историю спасения», а потому что само отечество становится не только символом, но и синонимом распятого Христа объектом поклонения и «эрзацем» веры. Сакрализованная категория «отечества» подразумевает идеализированное понятие территории и является генератором национальной идеи: именно «отечество» собирает грузин в одну нацию, а Грузию — в одно государство. Роль, которая в «Картлис Цховреба» отводилась христианству, Чавчавадзе заменяет отечеством, поднимая «отечество»[224] до уровня веры, фактически создавая «религию отечества» (Vaterlandsreligion )[225] и объявляя самопожертвование во имя отечества (как высшую форму служения ему) центральной добродетелью и основной обязанностью и телосом каждого «мамулишвили» — сына отечества. Таким образом Илья Чавчавадзе модифицирует традиционный сюжет в секулярном толке (хотя секуляризация в данном случае понимается не как разделение церкви и государства, а как сакрализация «отечества»). У Ильи Чавчавадзе трудно найти следы прямой критики российской имперскости, однако вся его политическая мифология, строящаяся на секуляризированной мартирологической парадигме, подразумевает ее. Замена традиционной модели политической теологии моделью секулярной выдвигает в центр изобретение понятия «отечество» и создает возможность национального строительства, телосом которого является секуляризированная категория спасения в образе политической независимости. Сам по себе этот образ манифестирует антиимперскую направленность.
Заключение
Мартирологическая парадигма грузинской политической теологии строится на амбивалентности образа святого воина-мученика и позволяет актуализацию мученичества и победоносничества, реальное воплощение которой зависит от исторического контекста. Парадигма грузинского исторического сюжета налагает на нарративную модель исторического самосознания определенный антиимперский отпечаток, латентно или эксплицитно представленный как в средневековых текстах, так и в политических мифах XIX века, способных актуализироваться и по сей день. При этом концепция грузинской политической теологии позволяет перенос категории святости и категории мученичества-победоносничества на пространственно-идеологическую категорию отечества. Возможность подобного переноса была заложена еще в средневековой политической теологии, однако ее эксплицитная реализация происходит в секулярной мифологеме «Мамули» (Отечества) писателя и общественного деятеля Ильи Чавчавадзе. Новейшие манифестации политической мифологии (памятник св. Георгию Победоносцу в Тбилиси, инаугурационная клятва президента Грузии М. Саакашвили на могиле царя Давида Возобновителя) показывают, что грузинское политическое мышление реактуализирует парадигмы средневековой политической теологии, заново варьируя традиционную мартирологическую парадигму.
Людмила Посохова
Православные коллегиумы Российской империи (вторая половина XVIII — начало XIX века): между традициями и новациями
Дефиниция «православный коллегиум» ориентирует читателя на определенную интригу, ведь традиционно под коллегиумами понимали и понимают католические (иезуитские) учебные заведения. В действительности «коллегиум» стал трансконфессиональной образовательной моделью, в том числе отразившей синтез/столкновение культурных традиций Запада и Востока Европы. Безусловно, православные коллегиумы имели генетическую связь с иезуитскими. Она проявлялась в схожести всей организационной структуры, в наличии таких же «классов» и порядка их прохождения (грамматические, классы поэтики, риторики, философии и богословия), программе образования (фактически сориентированной на иезуитскую «Ratio Studiorum»)[226]. Важным признаком православных коллегиумов считается всесословный состав учеников, однако иезуитские коллегиумы также не знали сословных ограничений. Но в конфессиональном плане это были разные учебные заведения. Понятно, что на восточнославянских землях господствовали традиции, догматы и нормы православной церкви, которые влияли на содержание обучения.
