А вера заключается в том. чтобы довериться самооткровению этого Бога и повиноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная личность, и соотнести с ним всю свою жизнь.
Отсюда человеческое бытие получает повое обоснование, какого не могут дать ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. Открывается новая слобода. Теперь возможен новый взгляд на мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему: взгляд и позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от одаренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной немыслимая прежде трансформация человеческого бытия.
В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно - в характере нордической мифологии, и исторически — в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении средневековья за пределы мира.
Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: первые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда а течение последующих столетий германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его.
К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И становится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система космических и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких точек зрения.
Внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем а продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначальности Бога - творца и мироправителя - она получает несколько новый характер и совсем новое метафизически-религиозное значение.
Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится шарообразная земля. Вокруг нее кружатся сферы — огромные прозрачные чаши из неразрушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации и не могут Помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер девять; последняя - «первый двигатель» - «Primum mobile» - завершает мир.
Вокруг нее располагается Эмпирей - область света и пламени. Вообразить его себе невозможно, ведь он — за пределами мира, а «мир» - это вообще все. что существует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо должно быть нечто «пограничное» ему. Тем самым астрономическая картина переходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не-картину: Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово «место» столь же мало может сохранять свой полный смысл, как и слово «Бог»; и все же религиозному сознанию приходится связывать их воедино.
Если Эмпирей образует «место Бога» снаружи и наверху, трансценденцию — выход за пределы мира, то противоположным ему местом будет середина земли, глубочайшая внутренность. Здесь опять совершается переход в религиозную сферу. Он может быть отрицательным: это место связывается с древними представлениями о подземном мире, с ощущением потерянности и страха; земная глубина становится местом восстания против Бога, адом — смотри «Божественную комедию» Данте. Но он может быть и положительным, причем будет переходом не в иную физически-космическую область, а вовнутрь человека, в его сердце: тогда это будет «глубина души».
Место Бога во внутренности души так же невообразимо; это становится ясно, когда дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, то есть к границе «внутренней конечности». Сама по себе она так же недостижима, как предельная даль или высота: но средневековая картина мира утверждает эту последнюю, а потому требует от духа мыслить и то, что лежит «на противоположном конце», обращенном вовнутрь: то, что уже не есть нечто, и все же нечто; то, откуда совершается вход в мир, «имманентность». Там тоже «обитает» Бог. Эмпирей — его жилище, как Бога вышнего, дно человеческой души - как Бога глубоко сердечного. И то и другое — «места» отрешенности, лежащие за полюсами существования, одно — вверху, другое - внутри.
Между ними подвешен мир. Как в целом, так и в каждом из своих элементов он есть образ Божий. Ранг и ценность всякого сущего определяются той степенью, в какой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок микрокосмоса во всей полноте его ступеней и значимостей.
Что означает для средневековья познание и его продукт — теория?
Здесь тоже решающую роль играет то обстоятельство, что вне и над всеми данностями мирового бытия имеется абсолютная точна опоры: Откровение. Оно формулируется церковью и догмой, принимается на веру каждым человеком. Авторитет церкви сковывает; но, с другой стороны, он же дает возможность подняться над миром и над собственным Я к такой свободе созерцания, какая не открывается больше нигде. Истина Откровения становится предметом медитации а развивается средствами разделяющей и связывающей логики в огромное целое теологической системы.
Научно-исследовательского подхода к миру, характерного для нового времени, средневековье почти не знает. Отправным пунктом в изучении мира служит тоже авторитет — античной литературы прежде всего, Аристотеля. Отношение средневековья к античности очень живо, но не так, как в эпоху Возрождения. Там оно рефлектированно и революционно; утверждение античности необходимо как средство отделаться от традиции и эмансипироваться от церковного авторитета. Отношение средневековья, напротив, наивно и конструктивно. Оно видит в античной литературе непосредственное выражение природной истины, развивает ее содержание и продумывает его дальше. Противоречия между нею и Откровением в конце XII — начале XIII века ощущаются еще довольно сильно; но в целом, после того, как улеглось первоначальное недоверие, слово древних философов рассматривается как просто «данное». Оно, как и природа, является естественным слугой Откровения; это, так сказать, природа второго ранга. Когда Данте называет Христа «Sommo Giove» — «Юпитером высочайшим»,— он делает то же самое, что и литургия, именующая Его «Sol Salutis» — «Солнцем спасения»,— но совсем не то, что делает писатель Возрождения, давая христианским персонажам имена античной мифологии. Здесь это — признак недостаточного разграничения или внутреннего скепсиса; там это — проявление сознания, что мир принадлежит тем, кто верит в его Творца. Несообразности же, возникающие из-за противоречий в высказываниях разных античных авторов или между ними и Откровением, устранялись и сглаживались посредством толкования.
В целом познавательная работа средневековья синтезируется в Суммах, где соединяются теология и философия, учение об обществе и о жизни. Они выстраиваются в могучие конструкции, отталкивающе чуждые для духа нового времени, пока он не поймет, к чему они стремятся: не исследовать эмпирически все, что есть в мире непознанного, не осветить это непознанное светом рационального метода, а выстроить свой «мир» из содержания Откровения, с одной стороны, и воззрений античной философии, с другой. В них сооружен мир из мыслей; бесконечно дифференцированное, великолепное единство, которое можно сравнить с кафедральным собором, где все имеет помимо непосредственно-действительного еще и символический смысл, открывая человеку доступ к религиозной жизни и созерцанию.
Разумеется, все вышесказанное очерчено нарочито резко в ракурса нынешних ваших размышлений; не нужно думать, будто все средневековье работало лишь с чужим мыслительным материалом или что ему вовсе не было дела до серьезного познания. Во-первых, античное учение о мире заключает столько подлинной истивы, что его усвоение уже означает познание. Усвоенное таким образом знание затем самостоятельно продумывается дальше пли переосмысливается. Во-вторых, когда средневековый мыслитель мыслит, он и сам стоит лицом к лицу с темп же феноменами: их доставляет ему опытное знание вещей и созерцание их сущности, жизненная ситуация и взаимосвязь всего бытия. Так он приходит к пониманию многого, что не утрачивает своего значения по сей день. Средневековая антропология как в своих основоположениях, так и в целом превосходит антропологию нового времени. Учение о нравах и о жизни видит бытие полнее, ведет человека выше и позволяет ему больше осуществить. Правовая и социальная теория охватывает я упорядочивает данную во времени общественную жизнь и содержит принципиально важные знания.
