самыми настоящими «иконоборцами» мифа. Были философы, которые пробовали обезвредить мифы тем, что старались дать разумное объяснение возникновению мифов. Тем самым они стали основателями научной мифологии. Метродор, лампсийский ученик Анаксагора (V в. до н. э.), первый стал толковать мифы Гомера как аллегорическое изображение явлений природы. Евгемер (III в. до н. э.) полагал, что в богах раскрываются образы исторических личностей, благоговейно хранимые в памяти людей, он ищет в мифах воспоминаний об исторических событиях. По имени последнего мы и называем евгемеризмом такое толкование мифов, которое определяет миф только как воспоминание об исторических событиях, расцвеченное народной фантазией и видоизмененное в процессе передачи от поколения к поколению. Имена Метродора и Евгемера стали нарицательными для господствующих направлений современной мифологии, которые нередко догматически противопоставляют одно другому. Приверженцы первого все мифы сводили к наблюдениям первобытных людей за небесными телами и другими природными явлениями.
Сторонники второго старались в каждом отдельном случае извлечь из мифа зерно исторического события. Согласно толкованию первых, борьба двух богов в мифологии всегда олицетворяет борьбу дня и ночи, света и тьмы; в соответствии с мнением вторых, это всегда сохранившееся воспоминание о столкновении двух народов, почитавших различных богов, — двух религиозных общин. «Солярное» толкование мифов (от латинского слова sol — солнце) приводит, например, к тому, что двух детей Латоны, сверкающих близнецов Аполлона и Артемиду, рассматривают не более как солнце и луну. Согласно современному евгемеризму, кентавры были народом всадников, которых древнее население, еще не знавшее лошадей, считало сросшимися с конями. Сторонники метода сравнительной мифологии или сопоставляли мифы тех народов, которых сравнительное языкознание считало родственными, и таким образом старались «воссоздать» мифологию «первобытного народа», или собирали данные среди самых различных народов во всех концах мира для выявления общих черт «примитивной культуры». Но в большинстве случаев, к сожалению, и они довольствовались тем, что объясняли первоначальное содержание мифов движением небесных тел и другими природными явлениями или впадали в другую крайность и выводили из страха смерти «первобытного человека» и из его представления о загробной жизни все религиозные понятия, а вместе с ними также и мифологию.
По существу подлежит критике и то этнологическое направление, которое видит в мифах проявление закономерностей «примитивного разума», совершенно отличного от нашего мышления; это направление только потому можно назвать более «трезвым», чем предыдущее, что оно ни от кого не требует возвращения назад, к примитивному образу мыслей, и, во всяком случае, считает обязательным это возвращение назад лишь для тех, кто хочет проникнуть в «сущность мифа». Однако этот метод, как отрывающий законы «мышления» от законов действительности и таким образом отрывающий миф от его исторической среды, от его связей с обществом, — этот чисто идеалистический метод непригоден для научного исследования происхождения, развития и значения мифа.
Современное значение сравнительной мифологии
Результатом развития первобытных обществ, протекавшего в общих чертах одинаково, неизбежно явилось то, что образы богов и богинь, а также мифы о них явились порождением фантазии не только греческого народа, но и народов всех стран мира; они возникали всюду, где люди, объединившись в бо́льшие или меньшие племена, вели борьбу за свое существование, делая в ходе этой борьбы попытки заставить силы природы служить себе. Из общей закономерности общественного развития вытекает и следующий вывод сравнительной мифологии: нередко случается, что нам бросается в глаза совпадение мифов различных народов; это можно объяснить не только общим происхождением родственных народов, а там, где такого древнего родства не существовало, не только взаимными влияниями соприкасавшихся друг с другом народов, заимствованиями и передачей мифов, хотя, несомненно, можно привести многочисленные примеры того и другого. Так, некоторые родственные черты греческого Зевса, римского Юпитера, славянского Перуна, германского Тора или Донара, Одина или Вуотана и даже Цио объясняются, вероятно, их общим индогерманским происхождением. Греки, с другой стороны (в первую очередь, конечно, при посредничестве финикийцев, а частично и хеттов), очень рано познакомились с месопотамскими мифами. Определенная вероятность заимствований подтверждается, например, тем, что индогерманский по своему происхождению миф о похищении огня в сказочной Колхиде (на территории современной Грузии) в мифе о Прометее получил черты известного кавказского мифа. Греческий миф о Персее мог дойти в Среднюю Азию тем самым путем, каким дошла туда романтическая биография Александра Великого.
Следует уделить особое внимание третьей группе совпадений в мифах различных народов, тех совпадений, которые нельзя объяснить ни общим происхождением, ни взаимным влиянием. Такого рода совпадения следует объяснять тождественностью природных или общественных условий, нашедших отражение в мифах. Само собой разумеется, что, говоря о естественных условиях, отраженных в мифах, мы имеем в виду отношения природы и человека, характерные для определенной ступени общественного развития. Так, в чрезвычайно распространенных группах мифов о добывании огня или о животных-прародителях нашли отражение не просто представления о таинственной природе огня или об особенностях животных, но в них отразились и первые шаги человека на пути преобразования природы, ведущие к преобразованию природы и самого человека. Эти мифы документальны в отношении истории племенной организации и характерных для периода тотемизма стадий ее развития и при научном их использовании могут служить в качестве достоверных исторических источников.
Миф является отражением действительных условий жизни людей. И так как на базе этих условий возникают одинаковые закономерности развития, мифологическое отражение аналогичных стадий развивающегося общества неизбежно обнаруживает более или менее схожие черты. Матриархат является всюду закономерным этапом развития родового строя. Мы должны особенно подчеркнуть это положение. Мы встречаем следы матриархата в различных мифологиях. Имеется также множество мифов, сохранивших следы поражения матриархата и победы над ним отцовского права.
Так мы расцениваем, например, тот факт, что, кроме греческого мифа, в целом ряде переднеазиатских, американских, африканских, финно-угорских и других мифов и сказок — в том числе и в венгерских народных преданиях — женское любопытство, в большинстве случаев любопытство первой женщины, навлекло на людей множество бед и несчастий. Добавим, что в этом цикле мифов имя греческой Пандоры и библейской Евы было на ранней стадии развития мифологии равнозначно имени Богини-Земли, матери-природы. Из этого явствует, что различные аналогии мифу о Пандоре у различных народов всюду возникли тогда, когда почитание Богини-Матери имело первостепенное значение в условиях матриархата. Впоследствии роль женщины стали оценивать не так высоко. Воспоминания об этом сохранились в мифах, созданных позднее. К числу таких мифов относится индийско-иранская сказка о вырезанной из дерева женщине, возбудившей ссору между друзьями. По всем данным, эта сказка является новеллистической переработкой космогонического мифа о первой женщине.
Конечно, сравнительная мифология не удовлетворяется сопоставлением таких основных мотивов мифов, которые на начальной ступени развития возникали большей
