Почти всем понятиям множеств, во всяком случае в рамках названной книги, легко находятся обычные языковые термины у культуролога. Но вот все же некоторые случаи иного, т. е. отсутствия такого легко находимого соответствия. Таково понятие границы. Представим себе, что мы считаем числа в направлении нормального числового ряда, отмечая аналогичным образом какую—либо естественную границу ряда: группа из трех чисел 1, 2, 3 завершается числом (3), делящимся без остатка на 3; так же группы 4, 5, 6 и 7, 8, 9; напротив, группы из двух чисел 1, 2 и 3, 4 завершаются числом, делящимся без остатка на 2 и, к тому же, числом, являющимся степенью 2: 21, 22 и т. п. То есть такие границы могут играть какую—то роль за пределами математической теории множеств – в культуре и культурологии (несколько таких случаев рассмотрены нами специально в материале индоевропейских культур [Степанов 1989]).
Для философов вообще, в частности философов языка или связанных с языком, вообщепонятие границы, граничности не менее важно, чем понятия множество и объект. Напомним лишь замечательную работу А. И. Уемова «Вещи, свойства и отношения» [Уемов 1963], начиная с его примера «Одно ли и то же человек и голова человека», если они единицы счета – предметы, по которым мы считаем, и т. д. От себя тут добавим, что в современной гуманитарной науке нам важны не только «качественные понимания вещи», «взаимоотношение вещей, свойств и отношений», но даже и то, в рамках какой науки, с помощью каких знаков, производится установление вещей, свойств и отношений и самого я в л е н и я с ч е т а.
Вообще, «граничность» – явление скорее философского свойства, культуролога же, как в нашей теме, интересует прежде всего различность или определенность, возможность идентифицировать объект в связи с нашими действиями в рамках той или иной научной проблемной ситуации, т. е. той или иной науки, – в конечном счете по отношению к языку вообще. Скажем, могут индентифицироваться «нетрадиционно» «лицо», «вещь», «место», «время», «событие» или даже «отношение к событию» в какой—либо нетрадиционной ситуации или тексте. (Эти понятия в данной связи, по крайней мере для русского текста, стали предметом нашей специальной работы «Безличность и неопределенная референция» [Степанов 1988: 226–236] и вслед за ней «Философия и непрямая референция» [Вас. Кузнецов 2001: 217–224].)
Нам кажется, что здесь аналогично движется мысль Вас. Ю. Кузнецова, когда он говорит относительно непрямой референции в философии языка: «Непрямая референция принципиально не укладывается в ряд риторических фигур. Она присутствует там и тогда, где и когда прямая референция бессмысленна или невозможна. Достаточно несложно бывает сказать, как и с помощью чего непрямая референция разворачивается, но совершенно бессмысленно спрашивать, к чему именно отсылает, – ведь даже сама возможность ответа на такой вопрос превратила бы ее в прямую референцию. В отличие от метафоры, которую можно уподобить, пожалуй, мосту к другому берегу предметности, […] непрямая референция похожа скорее на навесной, консольный мост над пропастью, наращиваемый в неизвестность, к невидимой цели» [Вас. Кузнецов 2001, 224].
Ограничимся еще лишь одним культурологическим примером.
Так, русский концепт Тише едешь – дальше будешь определяет здесь лицо неопределенно: кто это? – ты, я, он, всякий действующий человек вообще. И в силу этой неопределенности форма оставляет простор для метафор, намеков всякого рода и т. д. Говорят, будто Лев Троцкий в разговоре со Сталиным, уже предчувствуя свою высылку, но не торопясь к ней, сказал:
– Тише едешь, дальше будешь.
На что Сталин, со свойственным ему даром быстрого парирования, ответил:
– Дальше едешь, тише будешь.
(Как известно, Троцкий вскоре, далеко от Москвы, в Мексике, был убит по приказу Сталина.)
Понятно, что, имея в виду нашу задачу – гуманитарную науку в целом, невозможно и нет необходимости стремиться перечислять ее объекты так, как это делается в конкретных таксономиях биологии, географии и т. д., необходимо определить ее главный объект – к о н ц е п т.
3. Опыты обобщения самого концепта «Гуманитарной науки»
От «Новой Науки» Дж. Вико и семиотики к «всеобщей антропологии» наших дней и «сверхпрагматике»
Термина «всеобщая антропология» еще нет. Но ощущение его необходимости уже есть. И первым, как нам думается, осознал это Джамбаттиста Вико еще в 1725 г. Можно считать, что на протяжении двух с половиной веков не прекращались устремления мыслителей в сфере культурологии и философии в этом направлении.
Обратимся в новейшему обобщающему изданию в нашей стране – «Новая философская энциклопедия в четырех томах» [Новая философская энциклопедия 2000–2001]. Мы найдем в нем под общим термином «Антропология»: «Антропология социальная (культурная)», «Антропология философская, или Философская антропология», «Антропология христианская», «Аскетическая антропология», «Антропология католическая» и более частные, специальные: «Антропология тела» (автор В. А. Подорога), «Антропология с прагматической точки зрения» (термин Канта) (автор статьи Е. В. Ознобкина) и десятки упоминаний в разных других статьях.
Процитируем несколько определений: «Антропология социальная (культурная)» – «область знания, объединяющая ряд полуавтономных дисциплин, которая занималась в первую очередь обществами, изолированными от письменной исторической традиции… [В настоящее время. – Ю. С.] большой интерес представляет методологическое взаимодействие социальной антропологии и других социогуманитарных дисциплин и философии» (автор статьи Н. Н. Козлова; т. I, с. 132).
«Философская антропология» – «в широком смысле слова – философское учение о ч е л о в е к е, его „сущности“ и „природе“; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. [.] В современной антропологической философии можно проследить две основные парадигмы: парадигму „жизни“ и парадигму „существования“, или „экзистенции“. Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору» (см. [Малахов 2001]). В рамках парадигмы жизни развиваются весьма различные антропологические концепции (упоминается, в частности, философски ориентированная биология (Я. Икскюль) (см. [Малахов 2001], см. также [Uexkull 1909], [Uexkull 1940; 1956; 1958; 1962], [Степанов 1971: 147] – примеч. наше. – Ю. С.).
В рамках парадигмы Кьеркегора развивается понятие «экзистенции»» (см. также в данной книге в связи с Сартром и Г. Ивановым. – Ю. С.) (автор статьи В. С. Малахов. Новая философская энциклопедия. Т. IV. С. 241).
Но, конечно, при всех обобщениях современной антропологии мы, в данной книге, не можем обойти именно специальных обобщений, важных в нашей связи. Из них в данном Введении остановимся лишь на нескольких.
Дискурс. Это более современный синоним для понятия язык, поделенный на подъязыки (язык как множество элементов, поделенное на подмножества).
«Термин „дискурс“ на языке современной гуманитарной науки и означает устойчивую, социально и культурно определенную традицию человеческого общения» [Силантьев 2006: 9]. «Информация есть явление локального изоморфизма взаимодействующих систем» [Тюпа 1996: 12].
«Дискурс – произвольный фрагмент текста, состоящий более чем из одного предложения или независимой части предложения. Часто, но не всегда, концентрируется вокруг некоторого опорного концепта; создает общий контекст, описывающий действующие лица, объекты, обстоятельства, времена, поступки и т. п., определяясь не столько последовательностью предложений, сколько т е м о б щ и м для создающего дискурс и его интерпретатора миром, который „строится“ по ходу развертывания дискурса…» [Демьянков 1982: 7].
С у п е р п р а г м а т и к а. Этот термин непосредственно включает нас во «всеобщую антропологию». Но сам он – завершение обычного в семиотике ряда: семантика, синтактика, прагматика. И «завершение» в этом ключе потребовало нового исследования [Ревзина 2005]. О. Г. Ревзина, к которой мы присоединяемся, – последовательный семиотик (семиотист, семиолог), она считает необходимым обратиться к ближайшей истории семиотики и культурологии, хотя бы к системе М. Фуко. Последний «пользуется такими квалификациями, как критический, религиозный, юридический, экономический, политический дискурсы, которые апеллируют к формациям тем и объектов и существуют как пред—данные, подобно естественным родам в их классическом понимании, для которых, собственно говоря, никаких процедур не требуется. Одновременно все процедуры Фуко так или иначе связаны с человеческими установлениями и теми самыми „антропологическими концептами“ (субъект, автор, индивид), которые он же сам называл „мало осмысленными общностями“. Таким образом, по одной логике дискурсивные (дискурсные. – Ю. С.) формации объективны и не зависят от человека, а по другой – они создаются социумом и контролируются им» [Ревзина 2005: 69].
