Конфуцианство получило свое название от Кун Фуцзы, или Конфуция, знаменитого наставника большого количества учеников, который видел свою основную задачу в том, чтобы передать древнее культурное наследие своим подопечным. Однако при этом он не ограничивался простой передачей знаний, интерпретируя традиционные представления в соответствии со своими собственными представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называемое Шестикнижие, древние произведения по философии, ритуалам, поэзии, музыке и истории, которые представляют собой духовное и культурное наследие «святых мудрецов» древнего Китая. Китайская традиция связывала все эти сочинения с именем Конфуция, приписывая ему роль либо автора, либо составителя, или же автора комментария, однако согласно современным исследованиям, ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в отношении какой-либо части классического Шестикнижия. Его собственные взгляды стали известны благодаря сочинению «Лунь-юй», собранию афоризмов, составленному некоторыми из его учеников.
Основателем даосизма был Лао-цзы, чье имя буквально означает «Старый Наставник» и который, согласно традиции, был старшим современником Конфуция. Ему приписывается основное даосское произведение. В Китае его обычно называют просто «Лао-цзы», а на Западе оно получило название «Дао-дэ цзин», «Книга о Пути и Добродетели». Я уже упоминал о парадоксальном стиле и мощном и поэтичном языке этой книги, которую Джозеф Нидэм считает «вне всякого сомнения, самым глубоким и красивым произведением на китайском языке» [60,33].
Второе важное даосское сочинение — «Чжуан-цзы», которое гораздо больше «Дао-дэ цзин» по объему. Его автор, Чжуан-цзы жил, как утверждает традиция, двумя столетиями позже Лао-цзы. Согласно современным исследованиям, «Чжуан-цзы», а возможно, и «Лао-цзы», не могут быть приписаны индивидуальным авторам, являясь, скорее, сборными произведениями, составленными из даосских трактатов, написанных разными авторами в разное время.
И «Лунь-юй» и «Дао-дэ цзин» написаны сжатым емким языком, с богатым подтекстом, характерным для китайского образа мышления. Китайцы не питают любви к абстрактным логическим рассуждениям, и их язык совершенно не похож на западный. Слова могут выступать в нем в роли существительных, прилагательных или глаголов, не отличаясь при этом по формальным признакам частей речи, как в наших языках, а порядок слов определяется не столько грамматикой, сколько эмоциональным содержанием предложения. Слово в классическом китайском вовсе не абстрактный знак, соответствующий четко очерченному понятию. Скорее, это звуковой символ, богатый подтекстами и намеками, способный вызывать в сознании нерасчлененный комплекс красочных картин и эмоций. Говорящий стремится не столько сообщить некую цепочку интеллектуальных рассуждений, сколько поразить и удивить слушателя. Соответственно, на письме иероглиф представлял собой тоже не абстрактный знак, а органический образ, «гештальт», сохранявший весь набор изобразительных структур и иносказательные возможности слова.
Поскольку китайские философы излагали свои идеи на языке, который так хорошо подходил для их образа мышления, то, несмотря на краткость и лаконичность и даже, порою, недосказанность, их труды обладали значительными возможностями иносказания. Понятно, что большая часть иносказательных образов теряется при переводе на европейские языки. Перевод одной фразы из «Дао-дэ цзин», таким образом, может передать лишь незначительную часть богатого комплекса идей, содержащегося в оригинале. Именно поэтому разные переводы с одного оригинала часто выглядят как самостоятельные непохожие друг на друга произведения. В первую очередь, это можно сказать о «Дао-дэ цзин». Как говорил Фэн Юлань: «Необходимо объединить все уже существующие и еще не сделанные переводы „Лао-цзы“ и „Лунь-юй“ для того, чтобы обнаружить богатство их изначальной формы» [29,14].
Китайцы, подобно индийцам, считали, что существует высшая реальность, лежащая в основе многообразия вещей и явлений, наблюдаемых нами, которая объединяет их: «Есть три термина: „полное“, „всеохватывающее“, „целостное“. Они отличаются друг от друга, однако та реальность, которую они стремятся описать, одна и та же, — Единственное» [17, гл. 221].
Они называли эту реальность Дао, что первоначально означало «Путь». Этот Путь всей Вселенной, порядок мироустройства. Позже конфуцианцы дали этому понятию другое истолкование. Они говорили о Дао человека или Дао человеческого общества, понимая его как правильный в моральном отношении образ жизни.
В первоначальном космическом смысле Дао — высшая, не подлежащая определению реальность, и в качестве таковой является эквивалентом индуистского Брахмана и ДХАРМАКАЙИ буддизма. Однако Дао отличается от этих понятий своей внутренней динамической сущностью, которая, по мнению китайцев, присуща всей Вселенной. Дао — это космический процесс, в котором участвуют все вещи, мир при таком подходе текуч и изменчив.
Индийский буддизм разработавший учение о непостоянстве, обладал похожими представлениями, однако в этой религии они играли роль только в области человеческой психологии. Китайцы же не только считали, что текучесть и изменчивость свойственны всему мирозданию, но также были уверены в существовании устойчивых образцов, или схем, в соответствии с которыми происходят все изменения. Мудрец стремится распознать эти схемы и действовать в соответствии с ними. Таким образом, он становится «человеком с Дао», живущим в гармонии с природой и преуспевающим во всех своих начинаниях. По словам Хуэй Нань-цзы, философа, жившего во втором веке до н. э.: «Тому, кто подчиняется течению Дао, следуя естественным процессам Неба и Земли, не сложно управлять всем миром» [60, 51 ].
Какими же устойчивыми, постоянно повторяющимися формами обладает космический Путь, который надлежит постичь человечеству? Основной признак Дао — цикличность его бесконечного движения и изменений. «Движение Дао есть возвращение, — говорил Лао-цзы. — Уйти далеко означает вернуться» [48, гл. 25, 40]. Имеется в виду, что все процессы в природе и во внутреннем мире человека цикличны и имеют фазы приближения и удаления, расширения и сжатия.
Прообразом этих представлений, вне всякого сомнения, послужили движения Солнца и Луны и смена времен года, воспринятые китайским народом как проявление вселенской закономерности. Китайцы верят, что если ситуация в своем развитии доходит до крайности, то недолго остается ждать, пока она начнет развиваться в противоположном направлении и превратится в противоположную крайность. Эта уверенность придавала им сил в эпохи бедствий, предостерегая от бахвальства и гордости в благоприятные времена. В результате сформировалось учение о золотой середине, общее для конфуцианцев и даосов. «Мудрец — говорил Лао-цзы, — избегает излишеств, сумасбродства и потворства своим слабостям» [48, гл. 29].
По мнению китайцев, лучше иметь слишком мало, чем слишком много: лучше оставлять дело незавершенным, чем слишком усердствовать, поскольку, в последнем случае, действуя таким образом, невозможно заметное продвижение. Тем не менее, можно быть уверенным в том, что идешь в правильном направлении. Как человек, желающий идти все дальше и дальше на восток, в результате окажется на западе, так и преуспевшие в накоплении и стяжательстве окончат дни свои в нищете. Красноречивым примером действия этой закономерности является современное индустриальное общество, в котором считается идеалом все более значительное повышение «уровня жизни» при одновременном и не менее значительном снижении качества жизни всех членов общества.
Представление о циклических паттернах, пребывающих в движении ДАО, было выражено в определенной структуре посредством введения полярных противоположностей, ИНЬ н ЯН. Они стали двумя пределами, ограничивающими круги перемен: «ЯН, достигнув пика своего развития, отступает перед лицом ИНЬ: ИНЬ, достигнув пика своего развития, отступает перед лицом ЯН» [60, 7]
По мнению китайцев, все проявления Дао порождены динамическим чередованием и взаимодействием этих противоположных сил. Эта идея является очень и очень древней, и множество поколений размышляли об этом, прежде чем символизм архетипической пары ИНЬ-ЯН стал самым основополагающим понятием во всей китайской философии. Первоначально слова ИНЬ и ЯН имели значения соответственно тенистого и солнечного склонов горы, в которых уже запечатлена относительность этих двух понятий: «То, что позволяет явиться то мраку, то свету, есть Дао» [86, 297].
С глубокой древности два противоположных начала имели проявления не только в качестве светлого и темного, но и качестве мужского и женского, твердого и податливого, верха и низа. ЯН — сильное, мужское, творческое начало, ассоциировалось с Небом, а ИНЬ — темное, женское, восприимчивое и материнское начало — с Землей. Небо находится наверху и наполнено непрекращающимся движением, а Земля, согласно геоцентрическим взглядам древних, покоится внизу. Поэтому ЯН стало символизировать движение, а ИНЬ — покой и неподвижность. В области человеческого мышления находим также воплощения: ИНЬ — сложный интуитивный женский ум, ЯН — четкий рациональный рассудок мужчины. ИНЬ — неподвижность погруженного в созерцание мудреца, ЯН — созидательная деятельность правителя.
