Даосы верили, что при том условии, что человек проявляет женственные свойства человеческой природы, ему проще вести полностью уравновешенную жизнь в гармонии с Дао. Этот идеал наиболее исчерпывающим образом описан в следующем отрывке из «Чжуан-цзы» в виде некоего даосского рая: «В древности, когда семена непокоя еще не были посеяны, людям были присущи покой и безмятежность, характерные для всего мироздания. Тогда ИНЬ и ЯН находились в гармонии и покое, их неподвижность и движение сменяли друг друга без каких-либо нарушений, четыре времени года имели свой определенный срок, ни одной вещи не приходилось изведать ущерб, и ни одно живое создание не оканчивало свои дни преждевременно. Люди могли обладать способностями к овладению знаниями, но им не представлялось возможности для их использования. Таким было то, что называют состоянием совершенного единства. В те времена ни с чьей стороны не было действия — только постоянные проявления спонтанности» [17, гл. 16].
Глава 9. ДЗЭН
Когда китайцы впервые познакомились с индийской философией в форме буддизма (произошло это примерно в первом веке н. э.), это знакомство имело два одновременных последствия. С одной стороны, китайские мыслители, побуждаемые переводом на китайский язык буддийских сутр, стали интерпретировать учение индийца Будды в свете своих философских концепций. Это привело к исключительно плодотворному идейному обмену, получившему наилучшее воплощение в учении китайской школы буддизма Хуаянь (санскрит: Аватамсака) и японской школы Кэгон.
С другой стороны, прагматическая сторона китайского образа мышления выделила в учении индийского буддизма его практические аспекты, создав на их основе особую духовную дисциплину под названием «чань», что обычно переводится как «медитация». Примерно в 1200 г. н. э. философия чань стала известна в Японии и развивалась там в качестве живой традиции вплоть до наших дней.
Дзэн представляет собой уникальное смешение философских систем, принадлежащих трем различным культурам. Это типично японский образ жизни, который, тем не менее, включает в себя даосскую любовь к простоте, естественности и спонтанности и всеохватывающий прагматизм конфуцианства.
Несмотря на специфику, дзэн в своей основе — разновидность буддизма, так как его последователи ставят перед собой цели, аналогичные тем, к которым стремился сам Будда — достижение просветления, ощущения, называемого в дзэн «САТОРИ». Переживание просветления — основной момент во всех школах восточной философии, но только в дзэн имеет значение одно лишь просветление, и ни малейшего внимания не уделяется какому-либо истолкованию и объяснению последнего. По словам Судзуки: «Дзэн — это упражнение в просветлении». С точки зрения дзэн, все содержание буддизма сводится к пробуждению Будды и его учению о том, что каждый может достичь пробуждения. Остальная часть доктрины буддизма, содержащаяся в пространных сутрах, рассматривается как дополнительная.
Итак, опыт дзэн — это опыт САТОРИ. и, поскольку этот опыт лежит вне всех категорий мышления, дзэн интересуется абстракциями и построением концепций. Он не располагает специальным учением или философией, формальными символами веры или догмами и утверждает, что именно свобода ото всех установленных убеждений делает его духовное содержание подлинным. Сильнее, чем какая-либо другая школа восточного мистицизма, дзэн убежден в том, что слова не могут выразить высшую истину. Очевидно, это наследие даосизма, характеризовавшегося похожей бескомпромиссностью. «Если один спрашивает о Дао, а другой отвечает ему, — писал Чжуан-цзы, — его не знает ни один из них» [17, гл. 22].
И все же знание дзэн может передаваться от учителя к ученику, что и происходило на протяжении многих веков при помощи особых дзэнских методов. В классическом стихотворении дзэн описывается как
"Особое учение вне писаний,Не основанное на словах и буквах,Взывающее непосредственно к душе человека,Прозревающее природу каждогоИ позволяющее достичь Буддовости."
Эта техника «непосредственного воззвания» представляет собой специфическую особенность дзэн. Она типична для японского типа мышления — скорее интуитивного, чем интеллектуального и предпочитающего излагать факты без пространных пояснений. Наставников дзэн нельзя было упрекнуть в многословности и склонности к теоретизированию и рассуждениям. Благодаря этому были разработаны методы непосредственного указания истины при помощи внезапных спонтанных реплик или действий, которые делают очевидной парадоксальность понятийного мышления и, подобно уже упоминавшимся мною Коанам, предназначены для того, чтобы остановить мыслительный процесс и подготовить ученика к мистическому восприятию действительности. В следующих образцах коротких бесед между наставником и учеником хорошо виден принцип действия этой техники. В такой ситуации наставники стремятся говорить как можно меньше и отвлечь внимание учеников от абстрактных рассуждений, обратив его на конкретную действительность.
Монах, пришедший просить о наставничестве, сказал Бодхидхарме:
— Мое сознание неспокойно. Пожалуйста, успокойте мое сознание.
— Принеси мне сюда свое сознание, — ответил Бодхидхарма, — и я его успокою!
— Но когда я ищу свое сознание, — сказал монах, — я не могу найти его.
— Вот! — хлопнул в ладоши Бодхидхарма. — Я успокоил твое сознание! [79,87]"
Некий монах сказал Дзёсю: «Я только что пришел в монастырь. Пожалуйста, дайте мне наставление». Дзёсю ответил: «Ты уже съел свою рисовую кашу?». Монах сказал: «Да». Слова Дзёсю: «Тогда тебе лучше пойти и вымыть свою миску» [63,96].
Благодаря этим диалогам становится очевидным еще один аспект дзэн. Просветление в дзэн означает не удаление от мира, а, наоборот, активное участие в повседневных делах. Такой подход очень характерен для китайского образа мышления, в котором значительное внимание уделялось практической, производительной жизни и идее преемственности поколений и для которого монастырский характер индийского буддизма был совершенно неприемлем. Китайские наставники всегда подчеркивали, что чань, или дзэн, — это наши повседневные впечатления, «ежедневное сознание», как утверждал Ма-цзу. Они уделяли наибольшее внимание пробуждению в гуще повседневных дел, не скрывая того, что рассматривают повседневную жизнь в качестве не только средства достижения просветления, но и самого просветления.
САТОРИ в дзэн означает мгновенное восприятие Буддовости всего сущего, и в первую очередь — вещей, дел и людей, принимающих участие в повседневной жизни. Поэтому дзэн, хотя и подчеркивает повседневные нужды, тем не менее, является глубоко мистическим явлением. Живя только настоящим и уделяя все внимание повседневным делам, человек, достигший САТОРИ, каждый миг переживает ощущение чуда и таинственности жизни: «Как удивительно это, как таинственно! Я подношу дрова, я таскаю воду» [74, 16]
Таким образом, идеал дзэн заключается в том, чтобы естественно и спонтанно жить своей повседневной жизнью. Когда Бо-чжана попросили дать определение дзэн, он сказал: «Когда голоден — ешь, когда устал — спи». Хотя это кажется простым и очевидным, как многие другие положения дзэн, на самом деле это довольно сложная задача. Достижение первоначальной естественности требует продолжительной работы над собой и может считаться значительным успехом. Согласно известному дзэнскому учению: «Пока ты не знаком с учением дзэн, горы — это горы, реки — это реки; когда ты изучаешь дзэн, горы перестают быть горами, а реки — реками; но после того, как ты достиг просветления горы — это снова горы, а реки — снова реки».
Интерес дзэн к естественности и спонтанности, безусловно, объясняется его даосским происхождением, но причина этого интереса — одно из положений буддизма. Это уверенность в совершенстве нашей первоначальной сущности, восприятие процесса просветления как возвращения к тому состоянию, в котором мы находимся изначально. Когда дзэнского наставника Бо-чжана спросили о том, как он представляет себе поиски природы Будды, он ответил: «Это похоже на то, как если бы кто-то ездил на быке в поисках этого быка».
Сегодня в дзэн существуют две основные школы, обладающие разными подходами. Школа Риндзай, или «внезапная», использует для обучения коаны, описанные в предыдущей главе, и уделяет основное внимание периодическим беседам ученика с учителем, проходящим в формальной обстановке. Такие беседы называются САНЬДЗЭН, и их основная идея заключается в том, что ученик описывает достигнутое им восприятие КОАНА. Для решения КОАНА необходимы длительные периоды усиленной концентрации, которые в итоге приводят к внезапному прозрению — САТОРИ. Опытный наставник может распознать то состояние ученика, при котором он находится на грани внезапного просветления, и «втолкнуть» его в САТОРИ при помощи неожиданного поступка — удара палкой или крика.
