Средневековый человек не склонен был фиксировать внимание на своих отличиях от окружающих. Раннее средневековье не знает, например, индивидуального авторства и заботы об оригинальности произведения. “Автор, будь то создатель жития, саги, проповеди, миниатюры, рукописи или какого-либо технического усовершенствования, рассматривал свое творение прежде всего с точки зрения коллективной, артельной работы над целым, которое уже было ему предзадано. Такой взгляд не исключал авторского самосознания, но творческая самооценка заключалась не в противопоставлении себя миру, не в утверждении своей самобытности, несхожести с другими, а в смиренно-горделивом осознании мастерства, с которым автор выявил и сумел применить унаследованные “цеховые” навыки и знания, в том, что он с максимальной полнотой и совершенством высказал истину, принадлежащую всем” [14].
При всем том европейское средневековье отнюдь не было миром обезличенности. В известном смысле оно даже открыло новые грани проблемы “Я” и понятия личности.
Индивид феодального общества осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составляющей его “Мы”. Но наряду с партикулярными светскими “Мы” (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное “Мы” духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития феодализма соотношение этих двух “Мы”, как и отношение индивидуального “Я” и мистического “тела” церкви, было еще слабо рефлексировано. Однако в нем содержался целый ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию. В абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласования определений человека как венца творения, подобия божия и как раба божия. В сфере практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела. В сфере социально-политической встает проблема соотношения христианских и светских добродетелей, иерархии обязанностей человека и гражданина.
Уже Фома Аквинский, столкнувшись с вопросом о гражданской самостоятельности человека, прибегает к аристотелеву различению свойств человека и гражданина: “Иногда случается, что некто является хорошим гражданином, не имея вместе с тем качеств, по которым можно было бы признать его хорошим человеком; отсюда следует, что качества хорошего человека и хорошего гражданина не одни и те же” [15].
Папа Григорий Великий (540-604) категорически утверждал, что нужно подчиняться любому приказу вышестоящего, независимо от степени его справедливости. Фома Аквинский отвечает на этот вопрос уже иначе: если приказ противоречит совести человека, он не должен исполнять его, потому что “каждый обязан проверять свои действия в свете знания, данного ему богом” [16]. Хотя это по-прежнему ориентация на выполнение некой “внешней” нормы, способ ее выполнения уже предполагает активность индивидуального разума, а, следовательно, выбор и личную ответственность. В политической мысли (у Данте) это дополняется тезисом, что хорошее правительство должно заботиться об общем благе и свободе подданных. Таким образом, индивид выступает уже не только как агент и соучастник каких-то действий, но и как самоцель, с которой должны считаться Другие.
Мир средневекового человека представляет собой противоречивое единство духовной универсальности (все люди созданы богом и равны перед ним) и иерархической сословной корпоративности (каждый человек принадлежит к определенному сословию). Он должен воспринимать и оценивать себя одновременно в двух разных системах отсчета, в одной из которых его существование кажется универсальным, единым и духовным, а в другой – партикулярным, множественным и светским. Соответственно меняется и нормативный канон человека, и его эмпирическое самосознание.
Люди раннего средневековья были очень эмоциональны, выражали свои чувства бурно и непосредственно. В героическом эпосе то и дело раздается гомерический хохот (это выражение отнюдь не случайно); выражая скорбь, рыцари Карла Великого и сам император публично рыдают навзрыд. Однако правила средневекового этикета были очень жесткими.
Функция индивидуального, как и коллективного, самосознания принадлежала в средние века духовенству, прежде всего – монашеству. Это было самое образованное феодальное сословие, а образованность существенная предпосылка интроспекции, не говоря уже о возможности ее отражения в каких-то текстах. Кроме того, духовенство было обязано систематически изучать и оценивать внутренний мир и страсти верующих, выполняя функции современных психологов и психотерапевтов, что не могло не стимулировать также и самоанализ. Наконец, условия монашеской жизни, особенно обет безбрачия, ограничивая возможности практического эмоционального самораскрытия, тем самым способствовали развитию интроспекции.
В монашеских кругах уже в XI-XII вв. социальное и физическое самоотречение сочетается с повышенным интересом к своему внутреннему, духовному “Я”. “Кто достоин большего презрения, чем человек, пренебрегающий самопознанием?” – риторически вопрошает Иоанн Солсберийский. Одна из главных книг Абеляра называется “Этика, или Познай самого себя”. В представлении средневековых мистиков самопознание – вернейший и единственный путь к познанию бога. Бернард Клервосский писал, что любое рассуждение нужно и начинать и заканчивать самим собою, так как “для себя самого ты и первый, и последний”. “Что же человек вообще знает, если он не знает сам себя?” [17] – вторит ему настоятель цистерцианского монастыря в Рьеволксе Аэльред. Собственный душевный опыт часто использовался ими в проповедях. В монашеских кругах рождаются первые средневековые автобиографии, воспоминания, систематические собрания писем и других личных документов. Здесь же возникает и поддерживается культ интимной личной дружбы, предполагающей не только верность и взаимопомощь, как в рыцарском каноне, но глубокое душевное общение.
Этот христианский сократизм, как определил его Э.Жильсон, был, конечно, элитарным и теологически ограниченным. Средневековый мистик уединялся не ради познания своего эмпирического “Я”, а для беседы с богом. Даже “Исповедь” Августина – не столько внутренний диалог, сколько обращение к богу, причем, по выражению французского философа Ж.Гюсдорфа, “трибунал церковного покаяния торжествует здесь над исследованием совести” [18]. Неудивительно, что ученые по сей день спорят, считать ли сочинение Августина исповедью, автобиографией или богословским трактатом. Хотя Августин безусловно сознавал свою индивидуальную неповторимость, он не видел в ней чего-то ценного, заслуживающего поощрения. “В истории одной христианской души, которую он знал лучше всего, он видел типичную историю всех христиан” [19]. Он реконструирует свою жизнь в духе характерной для его времени общей “теории человека”, подчеркивая универсальные тенденции человеческого развития. Отсюда сочетание автобиографии с богословскими рассуждениями, публичный характер “Исповеди” и ее откровенный дидактизм.
Средневековые читатели Августина хорошо понимали замысел автора. Данте, осуждая чрезмерное самораскрытие как проявление себялюбия, оправдывает искренность “Исповеди” Августина именно тем, что “образцовое и поучительное превращение его жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую” служит примером и назиданием для других. Без назидательной цели или необходимости самооправдания говорить о себе и обнажать свою душу, тем более публично, по мнению Данте, не следует, ибо “нет человека, который бы правдиво и справедливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше самолюбие” [20].
“Универсализм” вообще характерен для средневековой мысли. В капитальной истории автобиографии Г.Миша период с VI по XV в. (в Италии – до 1350 г.) представлен лишь семью развернутыми автобиографиями, даже при менее строгом отборе их число едва ли превысило бы 8-10 произведений.
Тем не менее на всем протяжении истории средних веков, особенно XI-XIII вв., происходят сложные процессы индивидуализации образа жизни и повышения ценности человека. Уже в начале XI в. в Западной Европе тексты покаянных псалмов и молитв начинают составляться от первого лица. В связи с разграничением “внешнего” и “внутреннего” покаяния в XII в. постепенно входит в быт индивидуальная (в отличие от коллективной) исповедь. В 1215 г. Латеранский собор установил, что каждый христианин обязан исповедоваться, как минимум, один раз в год, причем требуется не просто признание греха, а внутреннее раскаяние, и оценке подлежат не только поступки, но и их мотивы, намерения исповедующегося. По мнению Абеляра, намерения, “греховные помыслы” даже важнее поступков.
В связи с этим быстро обогащается латинский словарь “страстей души” и эмоциональных состояний. Желая максимально точно оценить “праведные” и “неправедные” деяния и мотивы, богословы тщательно дифференцируют виды и степени аффектов, чувств, человеческих взаимоотношений. Страсть к систематизации проникает и в светскую культуру. Например, у трубадуров тщательно отработан этикет ухаживания и терминология, соответствующая разным видам и степеням любви.
