как бы сбывается на глазах автора СЗБ, выступающего как свидетель утверждения и присутствия божественной благодати. Ср. Мурьянов 1969:159–163.
232
«Тогда же бо слышавъ о блаженeмь Антонии, живущиимь въ пещере, и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере». Несмотря на попытку Антония отговорить юношу (и тем самым испытать серьезность его решения) — «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрьбно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаше трьпети на месте семь скорби», — намерения Феодосия не были поколеблены: «Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя велe, тeмьже, елико ли велиши сотворити, сотворю». Увидев серьезность намерений Феодосия, Антоний благословляет его выбор: «Благословенъ Богъ, чадо укрепивый тя на се тъщание, и се мeсто — буди въ немь… Таче благослови и старець и повеле великому Никону острещи и…» («Житие Феодосия»).
233
Ср. слова и поучения Св. Феодосия «о тръпeнии и о любви, о тръпении и милостыни, о тръпеніи и о смиреніи», см. Пономарев 1894:33–43 и др.
234
Приверженность к пению псалмов подчеркивается в «Житии Феодосия» неоднократно. Ср. еще: «И тако вься прилeжьно учааше молитися къ Господу и не беседовати ни къ кому же по навечерьнии молитве, и не преходити от келие въ келию, но въ своеи келии Бога молити, … псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще… Единои бо нощи поющю ми в кели обычьныя псалъмы… и преподобънууму тому стаду събьравъшюся въ церковь съ блаженыимь наставьникомь и пастухомь своимь Феодосиемь и поющемъ утрьняя псалмы…» и т. п. (ср. также ссылку в «Житии»: «Темже и божествьный Давыдъ о семь предъизвеща…»).
235
Как книжник упоминается в «Житии Феодосия» и чернец Иларион. Ср.: «И се пакы то же чернець Иларионъ, съповeда ми. Бяше бо и книгамъ хытръ псати, сий по вся дьни и нощи писааше книгы въ келии у блаженааго отьца нашего Феодосия, оному же псалтырь усты поющю тиха и рукама прядуща волну, или кое ино дело делающа…»
236
Об особом типе святости Феодосия см. Федотов 1959; Кологривов 1961:29–44. Феодосий был канонизирован в 1108 г., вторым по счету после Бориса и Глеба (см. Васильев 1893 и др.). Следовательно, именно эти три образа с наибольшей глубиной отвечали идеалу русского благочестия в XI–XII вв. Обойти их при анализе духовной ситуации в Киеве и Киевской Руси XI–XII вв. невозможно. Глубоко символично, что один из выдающихся мастеров раннего летописания Нестор был также и составителем житий Бориса и Глеба и Феодосия (см. его вступление в «Житии Феодосия Печерского»). Особая укорененность этих образов в религиозном сознании на Руси составляет некоторый контраст с отношением в этом плане к князю Владимиру (см. также Соловьев 1913, где дана лучшая характеристика св. Владимира в связи с проблемой христианского государства), о причислении которого к лику святых так горячо и безуспешно (во всяком случае на долгое время) старался автор СЗБ. Благодать таинственно избирает Владимира как того, кто раскаялся и преодолел грех:
аще бо бе и преже на скверьную похоть желая. но послеже прилежа к покаянью. якоже апостолъ вещаваеть, идеже умножиться грeхъ. ту изобильствуеть благодать.
(Лавр. 131, 1015 г.)
Тем самым образ князя Владимира вводит новый тип святости в чин святых русской церкви, соотносимый, в частности, и с другими равноапостольными святыми. Особое основание святости князя Владимира — в его собственном изменении под влиянием им же введенного на Руси христианства и в первых попытках христианизации государственно–политической сферы. Ср.: «Другое доказательство успехов христианства нельзя не видеть в подлинных, не только номинальных победах христианской государственности, воплощением которой остался в памяти русского народа сам креститель России — Владимир Святой. Летописец отчетливо проводит разницу между отношением его к своей власти до принятия христианства и после, он рисует его нам ласковым князем, покровителем слабых и бедных, заботящимся об устроении больниц и богаделен, о справедливости, просвещении, о благустройстве государства» (Шмеман 1985:345). В этой перспективе князь Владимир оказывается как бы первым из «новых людей» (в этом смысле традиция отделяет его от предшественников, не забывая, впрочем, о его бабке Ольге, и вовсе не сохраняет памяти о возможном «первом крещении» Руси в IX в., при патриархе Фотии) и в то же время, безусловно, первым из тех, кто внес свет вселенского христианства в сферу «царства», как оно складывалось на Руси. — Из последних по времени работ о принятии христианства на Руси ср.: Введ. христ. на Руси 1987; Новосельцев 1988; Рапов 1988; Брайчевский 1989; Тысячелет. христ. 1993; Васильев 1994 и др.
237
Ср. Пономарев 1894:82–83 (комментарии к СЗБ Ф. Г. Калугина); Жданов 1904:75 сл.; Барац 1916:3 сл. и др.
238
Правда, существует мнение (Барац 1906:399 сл., 1916:6), согласно которому «Феодосий спорил не с евреями, жившими в городе, а с добровольными и приневольными крещенцами из евреев, которые отпали от христианства и были сосланы для вразумления и увещевания их в Печерский монастырь, где они, однако, тайно собирались по ночам для совершения еврейского богомоления и религиозных обрядов». В пользу этой точки зрения можно было бы привести ряд аргументов (наименование «жидов» отметьниками и безаконьниками; указание на многократность таких приходов Феодосия в течение одной ночи — «многашьди въ ночи», исключающую приход в город; самый факт подобных ночных обходов Феодосием монахов в монастыре, ср.: «Имеяше же обычай сиць великый отець нашь Феодосий, якоже по вся нощи обиходит ему келие мниховы вьсе, хотя уведети когождо ихъ како житие» и т. п.).
239
Ключевой мотив текста — евреи побуждают хазар принять их веру и обычаи, то же делают и сарацины. Отсюда просьба прислать «мужа книжного», который переспорил бы евреев и сарацин, после чего хазары приняли бы христианскую веру (ср. по пути к хазарам общение на религиозной почве Константина с самаритянином в Корсуни).
240
Впрочем, некоторые детали не лишены интереса, хотя могут объясняться и иначе. Ср. «нашего учителя и наставника» (184б) как возможную кальку с послеталмудического титула у евреев "morenu we–rabbenu" «наш наставник и учитель». См. Барац 1916:23.
241
В настоящее время этот круг исследований может быть значительно расширен. Еще важнее, что вопрос о связи первоначальной христианской литургии с синагогальным богослужением подтвердился полностью. Ср.: Oesterley 1925; Gavin 1928; Dugmore 1945; Dix 1945, 1956; Shirman 1953; Буйе 1965; Шмеман s.a. и др.
242
Тот же исследователь пришел к выводу о том, что известный духовный стих, т. наз. «Песнь Евангелиста» сложился под влиянием еврейского песенного текста «Echad mi joden» («Един. Кто знает?»); см. Барац 1916, а также 1906, 1907, 1913. О еврейских влияниях в более поздних текстах написано немало. Ср. из последних работ Архипов 1980, 1982, 1984, 1986, 1988, 1990 и др. Во всяком случае осознание себя как «Нового Израиля» не раз отмечено в русской духовной традиции.
243
Ср. Dunlop 1954; Артамонов 1962; Гумилев 1966; Плетнева 1976 (1986); Koestler 1978; Golden 1980; Новосельцев 1990; Калинина 1993 и др. Из более ранних работ, ценных, между прочим, и своей ориентацией на хазарско–славянскую проблематику, см. Dvornik 1933; Mošin 1926–1927, 1929, 1931а, 1931b; Мошин 1931 с: 41–60 и др. О славянском населении Хазарии сообщают арабские географические источники X века, ср. Кляшторныи 1964:18.
244
Cp. Al Ma'sudi 1966; Kupfer–Lewicki 1956; Левицкий 1964; Гаркави 1874, 1880 и т. п.
245
«It is common knowledge that before the Rus' conquered Kiev, the city was under Khazarian administration», cf. Golb, Pritsak 1982:43.
246
«The Kievan letter was written in Kiev in Hebrew and was read and annotated by someone, evidently an official charged with reading documents, in Khazarian script and language, whose annotation certified the validity of the document for. travel purposes. The very fact that the certifying annotation was written in Khazarian and stated "I have read [it]" makes clear that at that particular time officials in Kiev making such statements were able to read Hebrew and at the same time used the Khazarian language for official purposes» (Ibid., 42–43). Несколько далее — важное замечание о том, что маловероятно употребление хазарского языка в Киеве в официальных целях после его завоевания Русью; скорее в качестве lingua franca «новой эры» мог употребляться скандинавский и/или славянский языки. Особый вид получила бы «языковая» ситуация в Киеве при принятии недавно выдвинутой оригинальной гипотезы о том, что «хазарский» тюркский язык был принят восточными евреями «караитской» веры между VIII и XI вв. (!) на территории Хазарского каганата (Moskovich, Tukan 1985:87–106) и, следовательно, он вытеснил предшествующую ему семитскую речь.
247
Уже после открытия знаменитого документа Шехтера (прежде всего ответного письма хазарского кагана Иосифа еврейскому чиновнику Хасдаю Ибн–Шафруту из Кордовы) стало ясно, что иудаизм был уделом не только хазарской верхушки (в частности, царского двора), но и всех хазар в целом. О документе Шехтера см. Schechter 1912–1913; Коковцов 1913, 1932; Golb, Pritsak 1982 и др. В указанном ответном письме особенно существен мотив выбора веры с неоднократным подчеркиванием того, что «Вера Израиля — лучшая вера, и вся она — истина», а также мотив прибытия израильских мудрецов, которые объяснили закон Моисея и изложили по порядку все заповеди. Важен фрагмент о праведном и справедливом царе Обадии, построившем синагоги и школы и собравшем израильских мудрецов, которые объяснили ему 24 книги Священного Писания, Мишну, Талмуд и весь порядок молитв, как это принято у хоцзанов (синагогальных канторов). После Обадии, который «боялся Бога и любил закон и заповеди», было еще несколько царей; один из них был брат Обадии по имени Ханукка (это же имя отмечено и в «Киевском письме»). О прозелитизме хазар и их связи с раввинистическим иудаизмом см. Golb, Pritsak 1982:24–32; Pritsak 1978; 1988 и др. — О раннем присутствии евреев в Восточной Европе, в частности в России, ср. также Берлин 1919; Weinryb 1962; аспект отношения к евреям на Руси — Birnbaum 1981; Halperin 1975; о евреях в ранне–средневековой Византии см. Хазанов 1994:4–34 и др.
