Что препятствует достижению снежных вершин Чатыр-Дага, где веселье, где празднуют обновление мира? Очевидно, неистинность того мира, гонцом которого выступает игрушечный герой. Аргументация неистинности, безблагодатности «фонарного» пространства выстраивается по нарастающей. Многодумный дуб сообщает: кровь уже пролита (вспомним почти одновременно возникший знаменитый булгаковский образ Аннушки, пролившей масло в «Мастере и Маргарите»), преступление совершено, а стало быть, мир – во зле, во мраке. «Мать встречает где-то Новый год»: первое следствие кровавого злодеяния – глубокая секуляризация сознания, проявляющаяся в акте встречи Нового года как служения преходящему, как пребывание в линейном времени. Следующий мотив – танцующая в клубе домработница. Это уже мифологема советского быта с его профсоюзами домработниц, клубными мероприятиями и свободой, не выходящей за пределы новогодних танцулек. Кульминация безблагодатности – тема отца, которого «собака не найдет». Постылый, «собачий» путь пропавшего без вести отца есть оборотная сторона разлитых в этом «фонарном» мире безродства, неприкаянности и богооставленности.
Здесь нет Бога, и «полночная душа» сшитого «людской иглой» зверя остро ощущает это. Именно поэтому ее обладатель делает тщетную попытку прорыва «нехорошего» пространства. Однако траектория пути-лезвия разворачивается по собственным законам: по законам движения в никуда и/или по законам поступательного кругового движения. Плюшевый медведь призван вернуться к хозяйке (которую некому кроме него приголубить), луч – к своему фонарному патрону, а лезвие путешествия в никуда – в футляр быта, глухого беспутства. Таким образом, луч в силу ложности источника света порождает ложность высвечиваемого им пути. Цикл замыкается: зверь вновь обретает свою игрушечную ипостась и возвращается в сказку (ср. у А. Блока: «Верь, друг мой, в сказку… так легче жить»).
Однако сказочность имеет здесь иную, лежащую вне сюжета, функцию: она указывает на ритуальную подоснову всего описанного действия и мифопоэтический смысл темы медведя как игрушки[97]. Зверь-кукла есть и божественный посредник ритуального воспроизведения главного демиургического акта – акта восстановления нарушенного космического порядка. Именно поэтому ночной поход медведя[98], отсылая к архетипическим прообразам, своей неудачностью дополнительно подчеркивает безблагодатность данного локуса. В этом смысле можно сказать, что медведь-игрушка переносит свои культурные коннотации на мотив лезвия-пути, а луч, отбрасываемый «светом фонарным», принадлежит подлунному, теневому миру. Парадоксальным образом луч перестает быть посредником света, растворяясь в функции производителя тени. Свет и мрак сближаются.
Получается, что сближение, стяжение членов оппозиции свет/ мрак, луч/тень, меч/нить чревато нарушением Божественного установления, а в конечном итоге – утратой смысла пути, то есть утратой координат в глобальном «тексте» пространства[99]. Идти по пути, который указывается лучом-лезвием, означает лишиться благодатного руководства, не быть ведомым промыслом, не ощущать направляющей воли Божественной Длани. Фонарный свет и рука, луч и рука оказываются в этом смысле в позиции двух полюсов Благодати. Интересно, что подобного рода амбивалентные тождества/противопоставления руки и луча опираются на традицию русского предавангарда. В стихотворении И. Анненского «Дальние руки» (1909) встречается уподобление рук любимой женщины лучам как «свету фонарному»: «Вы – гейши фонарных свечений». Здесь тождественность руки и луча маркирует благодатное пространство любовной тайны, любовного воспоминания. Весьма примечательно, что в этом стихотворении мотиву руки и луча сопутствует и мотив нити («Но знаю… дремотно хмелея, / Я брошу волшебную нить») и мотив глаза («Зажим был так сладостно сужен, / Что пурпур дремоты поблек») – по сути, весь набор сопряженных с лучом символов: рука как заместитель луча, нить – пути, глаз – Солнца. Сближение и предельное разведение руки и луча в поэзии, мифотворчестве культуры ХХ века очерчивают наиболее предельные состояния духа, обращенные к сфере действия Божественного промысла и Благодати (будь то ее утрата или, наоборот, эротическая форма стяжения).
Оппозиция-тождество рука-луч принадлежит к зоне глубокой архаики. Она имеет прямое отношение к системе мифов о сотворении мира и в этом плане образует поле эквивалентностей. Луч как посланник высшего начала – начала начал, то есть эманации света (ср. проблему эманации света в гностической традиции[100]), – непосредственно участвует в формировании Космоса, рассекая, то есть нарушая «девственность» Тьмы-Хаоса. В тождественной функции выступает рука: Рука Бога благословляюще-творящая, рука как высший разум, которым формируется Космос.
В искусстве эпохи «мирового древа» одним из наиболее сакрально отмеченных изобразительных мотивов является мотив вотивной руки. Эта рука – символический аналог всего Космоса по признаку первотолчка с точки зрения акта начальной воли его возникновения. С этим связано и то обстоятельство, что за пальцем (пальцами) в архаической традиции закреплена фаллическая семантика, опять же относящаяся к сфере мифов о рождении, возникновении из небытия, Божественного плодородия. Мотив луча в ряде традиций также непосредственно связан с фаллической символикой, является ее смыслообразом (вспомним западную иконографию Непорочного зачатия, например, картину Рембрандта «Даная»)[101]. Можно сказать, что вегетативный код определяет внутреннюю форму оппозиции-тождества рука/луч. В последующие времена, во времена искусства в составе развитых религиозных систем, эта модель сохраняется в трансформированном виде: творческое, «вегетирующее» духовное начало определяет внутренний смысл тождества нерукотворное=светоносное, а стало быть и оппозиции-тождества рука/луч.
Идея нерукотворности и фаворского света пронизывает всю каноническую систему христианской иконографии. Принцип нерукотворности, заложенный в эстетической основе геометрического орнамента, в сочетании с идеей завесы, скрывающей от глаз внешнее, явленное, но не открывающей внутреннему, истинному зрению (то есть внутреннему свету!) сокровенную суть вещей, составляет основу изобразительности в круге мусульманского искусства. Нерукотворность в каноне выступает как источник тварности мира, как его вещность, то есть является эквивалентом вещи, но на этот раз уже лишенной ореола мифопоэтической метафоричности. Мы возвращаемся к тому, с чего была начата эта глава: именно в этом новом качестве нерукотворности – понятие нерукотворности, тождественной вещи, при этом вещи в мифологическом, фрейденберговском смысле слова, – и возникает в русском авангарде, особенно в живописи лучизма. Но чтобы описать этот эллипсис, потребовалось привлечение материала литературы. Представленная параллель изображения и слова, в свою очередь, выводит на уровень риторики эпохи, заставляя вдуматься в глубинные слои этического послания всей художественной формации.
Часто приходят на ум мысли о безблагодатности авангарда, об особого рода заложенной в нем энергии инфернальности. Близко к осознанию и признанию справедливости этого соображения подошел С. Эйзенштейн в своей работе «Grundproblem»[102]. Вместе с тем более существенной представляется духовно-этическая антиномичность авангарда. Комплекс христологических мотивов в предельно сгущенном, обостренном виде практически сводится у русских художников начала века к двуобращенной форме идеи благодать/безблагодатность. Сама по себе склонность к амбивалентности смыслов есть одно из проявлений парадоксального авангардного архаизма. Наиболее откровенно выявляется это в лучизме как одной из наиболее ранних, пограничных, а потому обнаженных конструкций авангардной мысли. В лучизме можно наблюдать, как в визуальном «тексте» живописи проступает начало доизобразительного, то есть того базисного компонента формы, который органично входит в состав ритуально-мифологической подосновы изобразительного сообщения.
Идея нерукотворности как благодатности руки-луча тесно переплетена в лучизме М. Ларионова и Н. Гончаровой с мотивом луча как безблагодатного «света фонарного» (в данном случае – по модели Луговского, а не Анненского). Последний же, как нами было установлено, одним из своих векторов уверенно устремлен к мифологеме руки. Двуединство рука-луч опирается в лучизме на онтологию изобразительности как формы, созданной человеческой рукой. Спецификой исторического авангарда является установка не столько на художественный результат, сколько на сам творческий процесс, на изобразительное действо, на ритуал. В самой установке авангардных художников на создание вещи, а не артефакта, уже заложена эта идея ритуального удвоения тварного мира. Рукотворность в этом смысле синонимична ритуальности по признаку формы акта, а нерукотворность синонимична той же ритуальности по признаку функции акта. В качестве же луча благодатного мотив руки отсылает к двуединству луч-вещь и раскрывает тем самым мифопоэтическую природу заложенного в авангарде акционального начала.
