Богоподобный человек «новой эпохи», согласно Н. Бердяеву, обязан заниматься творческой деятельностью по преобразованию мира в богоподобное единство плоти и духа. «Плоть», в понимании Н. Бердяева, – это все «реальное», связанное с творчеством человека. «Реальность» Н. Бердяева – это книги, мысль; остальное – вторичное, объективация человеческого духа. Объясняя свои воззрения, Н. Бердяев писал по этому поводу М. О. Гершензону: «Все великое в жизни человечества, все гениальное, святое, творческое, пророческое, зачинающее новую жизнь, было свободно от тяжести элементарных процессов родовой жизни. …Задача человеческой жизни – окончательно освободиться от всего элементарно-насущного, хлебного, трудового, семейного, биологически-родового, окончательно перейти в свободу, в творчество, в высшую легкость, в вечное зачинание новой жизни и вечное открытие новых миров. Путь к этому лежит через Голгофу, через вольное распятие, без которого нет творчества»[379]. Само значение человеческого, «родового» умаляется им во Христе, приводя к мысли, что не Личность Богочеловека свободна от греха, но «для Христа не существует природной жизни человеческого рода», «той жизни, в которой господствуют элементарные, биологические процессы размножения и питания»[380].
Вместе с тем понятие «творчество» у Бердяева не заключено в привычные рамки: если творит религиозно-ориентированная личность, то и творчество это принимает сакральный характер. «Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это то, что можно назвать гностической идеей творчества и что есть главная тема моей жизни и моей мысли, начиная с книги „Смысл творчества“, – писал Н. Бердяев. – Это есть идея эзотерическая в том смысле, что она есть не откровение Бога, а сокровение Бога, есть то, что сам Бог не открывает прямо человеку, ждет, что он сам совершит это откровение»[381].
Видимо, этим объясняется и то, что идея общественного прогресса объявляется им несостоятельной, как идея дурной бесконечности, отрицающей Царство Божие. Проблема «личности и прогресса» из первых работ Н. Бердяева трансформируется в проблему соотношения свободного человеческого духа и Бога, а история, по Н. Бердяеву, – это символизация во времени общения человека и Бога. Задачи человека выносятся им за рамки реального исторического развития.
Н. Бердяев в этом аспекте своей религиозной философии, связанной с оправданием человека и его творчества, подобно гностикам первых веков христианства, объявляет новое тайное знание. У Н. Бердяева это тайное знание сокрыто самим Богом; статус «знания» повысился, хотя и понизилось его содержание: у гностиков сокрыто знание о Боге, у Бердяева – о «человеке божественном».
Преобразование мира человеком предполагает познание мира и общение с ним. Это-то общение, а затем и управление космосом через единство с ним возможно тогда, когда человек войдет во взаимодействие с той духовной сущностью мира, которая была отметена христианством как имеющая сущность внебожественную. Для возвращения к этому необходимо, в понимании Н. Бердяева, вернуться к умаленному в последнее время значению мистики в жизни религии. «Мистика доныне была порождением отдельных индивидуальностей, она оставалась случайной и скрытой. Ныне настали времена универсальной, объективной и выявленной мистики. …И время налагает обязанность осознать, какая мистика может быть обращена к творческому будущему»[382]. Именно она может оживить души и вернуть их к религии исповедания Бога. «В подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла, солнечный свет. <…> Современная душа все еще страдает светобоязнью. <…> Мы стоим перед новым рассветом… Вновь признана должна быть самоценность мысли (в Логосе), как светоносной человеческой активности, как творческого акта в бытии»[383].
Обращаясь к мистике церковной, святоотеческой, он находит, что она столь консервативна, что утеряла творческий характер. Более современны, с его точки зрения, популярный «вульгаризированный» оккультизм[384] и теософия.
Переписываясь с Вяч. Ивановым[385], также имевшим влияние на формирование идей НРС (большое значение для «нового религиозного сознания» имели работы Вяч. Иванова об «эллинской религии»), Н. Бердяев находил в его мистике нечто близкое своим взглядам.
Вяч. Иванов изначально был среди направляющих работу Петербургского религиозно-философского общества, руководил в ПРФО секцией христианской философии, в совет которой, согласно письмам Вяч. Иванова[386], входил и В. Розанов. Из письма В. Розанова Вяч. Иванову от (?) октября 1909 г. известно, что они вместе с В. Розановым, собираясь у него по вечерам, готовили к прочтению реферат «Об источнике христианского спиритуализма»[387]. В секцию христианской философии Вяч. Иванова[388] входили А. Аскольдов, скульптор В. Шервуд, Б. Столпнер, В. Болдырев, студенты Духовной академии. Сильное влияние его личности испытывала Е. Герцык, с ним переписывался, будучи студентом Духовной академии, А Ельчанинов[389].
Н. Бердяев писал Вяч. Иванову: «Я хочу религиозной близости с Вами, и этим уже очень многое дано. И чем сильнее устремление моей воли к Вам, тем сильнее хочу я знать, знать не внешне и формально, а внутренне и материально, какая Ваша последняя святыня, не эзотерическая и не разложимая уже никаким оккультным объяснением. Я знаю и чувствую, что в Вас есть глубокая, подлинная мистическая жизнь, очень ценная, для религиозного творчества плодоносная. …Для меня мистика, с одной стороны, есть стихия, таинственная среда, с другой – метод и особый путь, но никогда мистика не есть цель и источник света. Мистика сама по себе не ориентирует человека в бытии, она не есть спасение»[390].
Но «мистический настрой» Вяч. Иванова был не христианского направления. Его идеи содержали высказывания о том, что религия проистекает из экстатических состояний души, что человек осознает себя единым со своим божеством только в состоянии экстаза, и эти мысли придали своеобразный мистико-анархический оттенок рассматриваемым богоискателями проблемам. Известны полночные «радения», устраиваемые на квартире-«башне» Вяч. Иванова.
В приведенном здесь письме Вяч. Иванову Н. Бердяев задавался вопросом: «Абсолютно ли отношение к Христу или оно подчинено чему-то иному, чуждому моему непосредственному, мистическому чувству Христа, т. е. подчинено оккультности, возвышающейся над Христом и Христа унижающей? На этот вопрос почти невозможно ответить словесно, ответ может быть дан лишь в религиозном и мистическом опыте. Я знаю, что может быть христианский оккультизм, знаю также, что лично Ваша мистика христианская». Сознавая, что «отношение к Христу может быть лишь исключительным и нетерпимым, это любовь абсолютная и ревнивая», Н. Бердяев оговаривает: «Все эти вопросы я ставлю не потому, что я такой „православный“ и боюсь дерзновения. Я человек большой свободы духа, и сама моя „православность“ и „правость“ есть дерзновение. Не боюсь я никакого нового творчества, ни дерзости новых путей»[391].
«Консервативное» отношение ко Христу лично для Н. Бердяева обязательно и обусловлено существованием «таинственного» царства «умерших, живых и рождающихся», и единственный «Глава этого общества, источник жизни и любви – Христос, конкретный, реальный и единственный. …Дерзость против Христа и вне уже изжита, „против“ и „вне“, нужно быть скромнее. А известного рода „правость“ сейчас может оказаться очень „левой“ и радикальной. Для меня, непокорного кшатрия, нов и желанен опыт богопокорности. Я не благочестивый человек и не боюсь соблазна благочестия. О Вас же я себя спрашиваю, что для Вас главное и первое, мистика или религия, религией ли просветляется мистика или мистикой религия? Это старый наш спор, но теперь он вступил в новый фазис»[392].
Церковная догматика каким-то образом также вписывалась у Н. Бердяева в оккультистский мистический опыт общения. В 1910 г. в статье «О расширении опыта» он писал: «Но ведь догматика может явиться в религиозном опыте тогда, когда обостряется зрение, догматы могут быть описанием встреч и видений. Догматические же богословы плодятся тогда, когда мертвеет религиозная жизнь и иссушается опыт»[393].
К выходу сборника «Труды и дни» 1914 г. у Н. Бердяева уже была готова работа о возможной роли практик оккультизма в христианском гнозисе. Во введении он писал: «Линия оккультная и линия гносеологическая доныне не встретились. Доныне не существует гносеологии оккультизма. <…> И я хотел бы провоцировать эту встречу оккультизма и гносеологии»[394]. «Гносеология оккультизма прежде всего ставит задачу преодоления дуалистически-трансцендентного догмата… о двух разорванных мирах, – пишет он в статье. – Научное сознание получило от церковного сознания эту веру в творческую устойчивость материального физического плана бытия и его непреодолимую противоположность духовному миру. Церковное сознание, положившее в свою основу платоновский дуализм, по религиозным мотивам ставило границу опыту и безмирному в опыте духовному движению». «Церковное сознание поддерживало материализм этого мира и удерживало от всяких путей в безмирность не только духовного мира, но и всех промежуточных порядков бытия. Мир иной сознавался трансцендентным, далеким этому миру, и не допускались опытные, имманентные пути к познанию всех планов космоса»[395], – писал он.
